Конструктивизм: мир как интерпретация. Часть 2

29 Марта 2011

Реальность и действительность в радикальном конструктивизме

В конце ХХ века в Европе сформировалось новое направление в эпистемологии, получившее название «радикальный конструктивизм». Центральную идею этого направления выразил один из его ведущих представителей  Э. фон Глазерфельд: «знание не обретается пассивным образом, оно активно конституируется познающим субъектом; функция познания носит адаптивный характер и служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности».

Развивая неконвенционалистское учение о познании, сторонники радикального конструктивизма пытаются устранить главный эпистемический парадокс, возникающий в связи с традиционной интерпретацией знания как репрезентации мира в том виде, в каком он действительно существует: для того, чтобы подтвердить достоверность знания в таком его понимании, необходимо сопоставить имеющееся представление о мире с тем, что оно представляет. Поскольку мы, очевидно, лишены такой возможности, проблему «соответствия» следует считать парадоксальной, неразрешимой и бессмысленной.

Предложив новую интерпретацию знания, выстроенную с привлечением методологического инструментария конкретных наук – биологии, нейрофизиологии, психологии – конструктивисты декларировали полнейшее отмежевание от всех форм традиционной эпистемологии: «радикальность радикального конструктивизма состоит, прежде всего, в том, что он порывает с общепринятой традицией и предлагает теорию познания, в которой понятие знания больше не соотносится с «объективной», онтологической действительностью, а определяется единственным образом как устанавливаемый порядок и организация опытного мира, формируемого в процессе жизни (проживания)». (Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000)

Таким образом, ключевыми в характеристике познавательной деятельности становятся понятия «жизнеспособности» и «пригодности» когнитивных структур, формируемых живыми организмами в опыте взаимодействия со средой обитания: «в рамках конструктивистского подхода понятие жизнеспособности, применяемое в отношении опыта, замещает собой существующее в философии понятие Истины, призванное обозначить «правильное представление о реальности». Поскольку познание «больше не понимается как поиск абсолютного (иконического) соответствия с онтологической действительностью, а лишь как поиск подходящего образа действия и способа мыслить, традиционная проблема исчезает сама собой».

Однако заметим, что констатируя принципиальную неразрешимость «главного эпистемического парадокса» конструктивисты вовсе не порывают с «традиционным сценарием в эпистемологии» поскольку связывают неразрешимость парадокса с невозможностью «выйти за пределы... человеческого способа восприятия и мышления» и судить о мире каков он есть. Под видом отмежевания от «бессмысленного» вопроса о достоверности, конструктивизм все-таки выдал на него ответ. Ответ, как можно заметить, отрицательный: достоверное знание о мире как он есть в действительности, не существует, поскольку субъект, будучи живым организмом, не познает мир, а приспосабливается к нему. То, что мы называем знанием, на самом деле представляет из себя пригодную для выживания конструкцию субъекта (автономного организма), и хотя характер каждой конструкции существенно зависит от внешних воздействий, ни одна из них ничего не сообщает о том, каков этот мир в действительности.

Таким образом, конструктивисты сохраняют привязку понятий «реального» и «нереального» к противопоставлению «объективного» и «субъективного», «внешнего» и «внутреннего». Они отвергают трактовку знания как способа достижения истинной картины мира, отвергают идею достоверности как соответствия знания реальности, но, тем не менее, принимают трактовку реального мира как мира транссубъективного – независящего от субъекта. В их интерпретации реальный мир оказался «независящим» от субъективных «конструкций».

В итоге конструктивисты обогащают традицию скептицизма учением о «действительном» предназначении знания, в соответствии с которым оно не только не может, но и не должно являться знанием о реально существующем, объективном мире.

Такие выводы вынуждают усомниться в конструктивности радикального конструктивизма – проблема не «исчезает сама собой», поскольку идея действительного мира осталась прежней – выдержанной в терминах рационалистической традиции.

Вообще, представители радикального конструктивизма, как правило, избегают прямых высказываний онтологического характера. В частности, Глазерфельд подчеркивает, что конструктивизм ничего не говорит и говорить не должен о том, что может и что не может существовать. Единственная доступная субъекту «реальность» есть его собственная конструкция, и на этом следует «остановить вопрос» о реальности и достоверности. Похожей точки зрения придерживаются П. Ватцлавик, Х. Ферстер, У. Матурана и другие. На деле конструктивистская программа «эпистемология без онтологии» выразилась в эпистемологии с неясной и слабо выраженной онтологией, оставляющей, в частности, открытым вопрос о существовании внешнего мира, что привело к обвинению в солипсизме. Кроме того, неясным остался онтологический статус самого конструирующего субъекта: если последний не является своей собственной конструкцией, то в каком мире следует его «разместить»? На эти и другие проблемы обратил внимание нейрофизиолог Г. Рот, сформулировав ряд парадоксов конструктивизма (Рот Г. Реальность и действительность // в кн. Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000). Для их разрешения он дополнил конструктивисткую эпистемологию уже вполне определенной онтологией, которая, по его словам, явилась связующим звеном между конструктивизмом как философской теорией, с одной стороны, и знаниями, добытыми в результате исследований мозга, с другой.

Вот как звучит конструктивистская позиция Г. Рота, сформулированная в нейробиологическом контексте: «Эпистемологический конструктивизм, как я утверждаю, является неизбежным следствием конструктивной особенности нашего мозга. Мозг – согласно моему тезису – принципиально не в состоянии отражать мир; он должен быть конструктивным, причем, как в силу своей функциональной организации, так и в силу своего назначения, а именно – порождать поведение, благодаря которому организм мог бы выжить в своей окружающей среде». Рот рассматривает свои усилия, предпринимаемые им в рамках, так называемой, «когнитивной нейробиологии», в качестве «наведения мостов между нейробиологией, психологией и философией». «То, что я хотел бы изложить, является связующим звеном между конструктивизмом как философской теорией, с одной стороны, и знаниями, добытыми в результате исследований мозга, с другой. Мне хотелось бы продемонстрировать, что любой мозг конструктивен с силой необходимости, а также то, что конструктивистская теория восприятия и познания является неизбежным следствием тех всеобщих условий, которые определяют и дают возможность мозгу справляться со своими специфическими задачами».

Концепция Рота представляет для нас особый интерес, поскольку в ней предпринимается попытка обосновать онтологический статус самого субъекта познания. Результат этой попытки весьма радикален: неявное отрицание реальности субъекта, следующее из глобального принципа РТ, перешло, наконец, в явное.

Согласно Роту, вовсе не субъект («я») создает конструкции, наоборот – он сам представляет из себя конструкцию мозга. Таким образом, то, что мы называем «собой», своим «я» – в реальности не существует.

Рот признает, что такое утверждение «вполне может выбить почву из-под ног, тем не менее, оно является в такой же степени неизбежным, как и все другие заявления о конструктивности действительности. Утешением служит то, что такого рода точка зрения никак не угрожает стабильности моей действительности: на самом деле я вовсе не провалюсь в бездну, если узнаю, что являюсь конструктом какого-то недоступного мне мозга».

Утешение, надо сказать, слабое, такая концепция, пожалуй, могла бы послужить неплохим сюжетом для триллера, а если счесть ее, к тому же, верной, научно подтвержденной теорией, то она, вопреки заверениям автора, действительно могла бы провоцировать падение в бездну. Хотя для начала, конечно, надо убедиться в ее обоснованности и непротиворечивости.

Обоснование онтологии строится следующим образом: Рот выделяет три области, из которых состоит мир наших ощущений: «мир ментальных состояний и Я, мир тела и внешний мир». Эти области он называет «подразделениями феноменального мира, т.е. действительности».  В пределах действительности происходят все переживаемые человеком события («если я прикасаюсь к предмету или с кем-то разговариваю, то прикасаюсь к действительному предмету и говорю с действительным человеком» и т.п.)

Согласовывая непосредственность восприятия действительных объектов с данными о работе органов чувств и мозговых центров, он приходит к выводу, что во избежание противоречий «мы должны принять, что действительность и ее деление на три области является конструкцией мозга».

Затем он переходит к «эмпирическому доказательству» этого тезиса. Наглядными эмпирическими свидетельствами полагаются примеры массивных нарушений схемы восприятия, в частности у пациентов, страдающих шизофренией. Возникающие у них галлюцинации, сопровождающие повреждения в определенных областях мозга, позволяют предположить наличие каузальной зависимости между мозговой деятельностью и наблюдаемыми событиями.

Сопутствующий ряд аргументов связан с ненадежностью критериев действительности: «восприятие «действительно существующего» – как мы все знаем из опыта – далеко не всегда достоверно отличимо от сенсорных иллюзий, галлюцинаций, либо обычного воображения». Рот разбивает критерии на группы и в каждом случае показывает, что определенные факторы – семантические, синтаксические, прагматические и другие могут склонить нас (наш мозг) к признанию действительным того, что на самом деле не происходит. Например, прагматический критерий (предвидение и «достраивание» событий на основе предварительных  представлений) провоцирует определенные ожидания зрителей и позволяет фокусникам вызывать у них практически любые иллюзии.

Свой обзор Рот завершает выводом о том, что «мозг производит оценку реальности переживаемых состояний согласно определенным критериям, ни один из которых не может быть признан абсолютно достоверным»,  что также должно подтверждать тезис о конструировании действительности мозгом.

По сути дела, приведенное эмпирическое «доказательство» сводится к следующему: все действительные факты представляют из себя конструкции, потому, что они, на самом деле, недействительны, а недействительны они потому, что представляют из себя конструкции. Предпосылкой здесь является мысль о том, что все недействительные факты (и только они) являются конструкциями.

Разумеется, эти рассуждения имеют некий «логический» камуфляж: сначала Рот называет конструкциями те факты, которые, будучи недействительными, полагаются действительными (иллюзии, галлюцинации и т.п.). Затем он распространяет понятие конструкции, в котором теперь мыслятся недействительные факты, на все, что так или иначе переживается, подкрепляя этот шаг тем, что все события «имеют в мозге совершенно определенное представление».

Последнее обстоятельство само по себе было бы недостаточным как для того, что бы счесть все факты конструкциями, так и для того, что бы счесть их недействительными. Для того, что бы счесть их конструкциями, необходимо сначала показать, что все они недействительны (так как, согласно предпосылке, действительные факты не могут быть конструкциями). Также нет оснований считать их недействительными (для этого потребовалась бы предпосылка, что все факты, имеющие представление в мозге – недействительны).

Недостаток такой аргументации очевиден: каждый из этих двух тезисов «доказывается» на основе неявного допущения другого тезиса. Указывая, что все критерии действительности недостоверны и все они конструируются мозгом, Рот «доказывает», что все факты, полагаемые действительными, на самом деле - недействительны, а затем выводит уже «необходимое» заключение, что все они суть конструкции.

Надо сказать, что приведенное «доказательство» имеет еще один существенный недостаток: неверно, что ни один из критериев действительности не может быть признан достоверным и все, что нам представляется, можно считать иллюзией.

Дело в том, что отрицание реальности каких-либо фактов всегда опирается на констатацию иного и действительного положения дел (и само представляет из себя такую же констатацию, выражаемую фразой «на самом деле этого нет»). Например, иллюзии, внушаемые фокусниками, не могут считаться иллюзиями, если отсутствует возможность их «полного разоблачения», показывающего, что происходило на самом деле, и чего в действительности не было. Другого (корректного) способа обоснования иллюзорности, фиктивности представляемых событий не существует.

Не существует его и для Рота, поэтому во всех своих примерах он сам неявно признал действительность фактов, на основании которых констатировал иллюзорность других фактов. Он признал действительным факт повреждения участков головного мозга пациента, и то, что на самом деле никакого «двойника» рядом с больным шизофренией нет, признал, что события, внушаемые иллюзионистом, на самом деле не происходят и т.п.

Таким образом, доказательство Рота, помимо прочего, содержит в себе следующее противоречие: из неявно признанной действительности некоторых фактов выводится их же недействительность (или нереальность, в самом эмпирическом доказательстве автор ограничивается обыденным словоупотребленим, поэтому дальнейшее концептуальное различение этих терминов предваряется их фактическим отождествлением).

Столь же противоречивыми оказываются и другие положения онтологии радикального конструктивизма.

Рот пишет: «Если я принимаю, что действительность является конструкцией мозга, то одновременно я вынужден предположить и мир, в котором существует сам этот мозг-конструктор. Обозначим этот мир как объективный, независимый от сознания, трансфеноменальный. Отчасти ради простоты я назвал его реальностью и противопоставил действительности. В этом мире – как мы будем полагать – существует много предметов, в числе которых находятся и организмы. У многих организмов есть... мозг, в котором на основе... реакций и внутренних процессов возникает феноменальный мир, т.е. действительность». Итак, Рот разделил мир на «реальность и действительность, на феноменальный и трансфеноменальный, на мир сознания и мир по ту сторону сознания».  При этом ни один действительный предмет не является, по Роту, реальным, и ни один реальный - действительным: «если я к чему-то прикасаюсь, то двигаю своей действительной, но не реальной рукой, которая дотрагивается до действительного, но не реального предмета».

Итак, все действительные предметы являются конструкциями мозга, в то время как реальные предметы конструкциями мозга не являются. При этом, как уже упоминалось, к действительным, но нереальными явлениям следует относить и сознание субъекта, и самого субъекта, то есть Я. «Действительность не является конструкцией моего Я, поскольку я сам являюсь конструкцией».

Теперь стало заметно, что вся теория опровергает себя своим же собственным содержанием. Если всякая мысль есть конструкция, ничего не сообщающая о вещах как они есть, то и теория нейробиологического конструктивизма Г. Рота есть конструкция, лишенная всякой объективности. Рот заметил этот парадокс, и потому уточнил, что его теория есть не более, чем предположение, позволяющее дать удовлетворительное разъяснение «многим вещам».

Парадокс исчезает, считает Рот, если он, как ученый, откажется «от претензии вещать объективные истины». Единственное, что, по его мнению, он в состоянии сделать, так это проследить за тем, чтобы излагаемые им гипотезы удовлетворяли самым высоким стандартам достоверности и внутренней согласованности.

Однако внутренней согласованности данной теории как раз и недостает. В этой связи укажем на два других ее парадокса.

Первый состоит в том, что реальность объявляется «трансфеноменальной», или независящей от сознания. Конечно, признание такой реальности снимает обвинения в солипсизме, но от какого сознания реальность не зависит, если никакого сознания нет? Очевидно, что в таком случае бессмысленно рассуждать о независимой от сознания реальности. Таким образом, идея трансфеноменального мира оказывается некорректной.

Другой парадокс состоит в том, что конструкция, в соответствии с общей интерпретацией ее происхождения не может быть ни реальной, ни действительной, поскольку, объявляясь действительной, то есть – нереальной, она все равно неявно оказывается реальной.

Совмещение несовместимого происходит следующим образом: с одной стороны, конструкции явным образом трактуются Ротом как действительные, то есть не реальные явления, именно конструкции мозга и образуют действительный мир. С другой стороны, конструкция не может не быть реальной, поскольку представляет из себя реальное проявление реального мозга. Если допустить, что никаких конструкций мозга в реальности нет, то вся теория рушится. Следовательно, всякая конструкция должна быть признана одновременно и реальной, и действительной, что означает, что она не может быть ни реальной ни действительной.

Это глубокое, сущностное противоречие, скрытое в самом ядре концепции, окончательно разваливает предложенную Ротом онтологию радикального конструктивизма.

Надо сказать, что подоплекой подобных противоречий являются специфические аспекты новоевропейского субъективизма в целом, подспудно принятый принцип РТ (рационалистической традиции), согласно которому автор склонен считать все мыслимые объекты нереальными, на том основании, что существует связь между работой мозга и наблюдаемыми событиями. Этот же принцип побуждает его к поискам реального мира «по ту сторону сознания» и к постулированию «трансфеноменального» мира, который только и может быть «реальным» в РТ. Установка на «независимую от субъекта реальность» приводит к подмене вопроса о реальности познаваемых объектов вопросом об их «транссубъективности». Соответственно обоснование онтологического статуса объектов сводится к обоснованию наличия или отсутствия каузальной зависимости объектов от субъекта. С этой целью в теорию привлекаются суждения о субъекте в его познавательном отношении к миру. При этом данные о субъекте не считаются проблематичными, в субъектных теориях явно или неявно предполагается, что свойства субъекта даны ему непосредственно и все суждения о субъекте достоверны. Представление о доступности субъекту его собственных качеств было выработано еще Декартом и усвоено всей дальнейшей рационалистической традицией. Декартом же был заложен и сам принцип субъектной парадигмы, основанный, как было показано, на  «непосредственном» усмотрении способности субъекта к порождению нереальных, недействительных объектов.

Убежденность в самоочевидности субъективных качеств приводит к различным, далеко не идентичным друг другу моделям субъекта и соответствующим им моделям субъект-объектных отношений.

Понятно, что на такой нестабильной основе вопрос о реальности объектов знания не может решаться единообразно, как и вопрос о соответствии знания объективной (независящей от субъекта) действительности.

Но дело не только в этом: за внешним разнообразием концепций скрываются глубокие внутренние противоречия субъектной интерпретации знания, которая в своей основе исключает достоверность каких-либо высказываний о субъекте познания: поскольку субъект познания, очевидно, не может быть «независящим от субъекта познания», то есть от самого себя, он не может полагаться «реальным» и высказывания о нем не могут быть достоверными.

Можно, правда, допустить, что сведения о субъекте не должны обосновываться методами самой теории, но тогда эти сведения, в том числе и о способности субъекта к порождению недействительных объектов, должны приобретаться за пределами теории, в естественной интерпретации опыта, не обусловленной специальными критериями.  Однако это тоже не представляется возможным, поскольку в естественной интерпретации предмет, полагаемый нереальным, не может иметь реальную причину своего существования.

Вообще заведомо нереальные предметы могут включаться в каузальные отношения и в естественной интерпретации, но при этом о них говорят так, «как будто» они существуют, и «как будто» между ними есть причинная зависимость. Но если фиктивный объект признается «как будто» существующим, то он может лишь «как будто» порождаться субъектом, что будет противоречить принятому в субъектных теориях положению, что реальный субъект не «как будто», а в действительности порождает фиктивный объект.

Из сказанного следует, что некорректен уже сам принцип рационалистической традиции, так как он отрицает наличие причинной связи между реальным миром и субъектом, который, в соответствии с этим же принципом, не может быть реальным. Если же субъект нереален, то как утверждение, так и отрицание его причинной связи с реальностью ничего не сообщает о действительном положении дел: реальность может лишь «как будто» не зависеть от него (что противоречит самому принципу, согласно которому  реальность не «как будто», а на самом деле не зависит от субъекта). Поскольку субъект очевидно полагается реальным, равно как и все отношения, в которые он включается, мы вынуждены констатировать наличие внутренних противоречий во всех теориях субъектной парадигмы.

Можно ли совместить конструктивизм и реализм в эпистемологии?

Конструктивизм в эпистемологии всегда был влиятельным течением. Что же касается современного эпистемологического конструктивизма, тот он выражает ряд особенностей современных наук о человеке и даже современной культуры в целом. Отсюда и его популярность. Конструктивистский подход схватывает ряд важных характеристик познавательной деятельности, которые могут и должны быть лучше поняты в рамках другой эпистемологической позиции, которую называют конструктивным реализмом.

Согласно классическому пониманию, идущему от Платона, знание (как отличное от мнения и веры) необходимо предполагает отношение к реальности. Оно говорит о том, что «есть на самом деле», а не просто о том, что кому-то кажется. Вместе с тем знание предполагает обоснованность. Вообще говоря, в обычной жизни мы употребляем термин «знать» не только в отношении того, «что есть» в действительности, каково реальное положение дел, но и в отношении умения, способности нечто сделать, осуществить, построить: я знаю, как пилить дрова, кататься на велосипеде, писать письма и т.д. Но философия (и прежде сего такой её раздел, как эпистемология) всегда имела дело прежде всего с «знанием что», т.к. её всегда интересовал вопрос о реальности и возможности её постижения (хотя в философии лингвистического анализа на основании того факта, что термин «знать» употребляется в обыденном языке в разных смыслах, был сделан вывод о том, что общая теория знания, т.е. эпистемология, невозможна).

Основная идея эпистемологического конструктивизма состоит в том, что «знание что» может быть сведено к «знанию как»: вы знаете нечто о каком-либо предмете в том и только в том случае, если можете построить его. Это идея кантовской философии: мир опыта, т.е. мир предметов и их отношений, предстающих эмпирическому сознанию в качестве реально существующих, на самом деле является конструкцией, продуктом идеальной деятельности трансцендентального субъекта, хотя эмпирический индивид не сознаёт этой деятельности. То, что мы считаем отношением к реальности как конституирующим признаком знания – и само различение реальности и иллюзии – с этой точки зрения является лишь моментом внутри конструктивной идеальной деятельности. Можно считать Канта первым эпистемологическим конструктивистом. Именно в гносеологии Канта, в его специфической концепции априоризма, в его идее априорного синтеза сформировалось представление о предзаданных познавательной деятельности системе предпосылок и «краевых условий», выступающих, говоря современным языком, порождающими механизмами научного знания, выделение которых в методологической рефлексии вычерчивает некую особую реальность предшествующих наличному знанию неявных установок сознания, обуславливающих формирование этого знания.

Среди этих установок, как они представлены в априоризме Канта, следует в перспективе дальнейшей эволюции в направлении современного конструктивизма, в качестве течения в неклассической эпистемологии науки, обратить особое внимание на учение Канта о синтетических основоположениях рассудка, которое зачастую как-то затушевывается в обычном школьном изложении его априоризма. Между тем именно это учение имеет прямую корреляцию с представлениями о парадигмах, научных картинах мира, твердом ядре исследовательских программ в современной методологической литературе. Понятие априорных основоположений рассудка вводится Кантом тогда, когда он начинает рассматривать с точки зрения своих исходных установок естественнонаучное знание как некую целостную систему. Априорные основоположения и выступают в качестве необходимых предпосылок, лежащих в основании этой системы. Речь идет, таким образом, о некоторых исходных предпосылках естественнонаучного взгляда на мир, т.е., современным языком говоря, научной картины мира. Именно такие предпосылки и являются, по Канту, априорными в строгом смысле слова. Они лежат в основе «суждений опыта», выражающих конкретные законы науки. Последние носят всеобщий и необходимый характер, который придается им априорностью лежащего в их основе схематизма основоположений, однако сами они не являются априорными суждениями, поскольку для их получения требуется специфический опыт, который сам не заложен в основоположениях. Этот момент следует оговорить специально, поскольку было бы грубым упрощением полагать, что Кант рассматривает конкретные законы естествознания непосредственно как априорные положения. На самом деле он, напротив, подчеркивает, что мы должны отличать эмпирические законы природы, всегда предполагающие особые восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на особых восприятиях, содержат лишь условия их необходимого соединения в опыте. Кант специально оговаривает, что частные законы касаются эмпирически определенных явлений и для их познания необходим опыт, «хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными законами» .

Итак, под «априорными основоположениями» Кант понимает не конкретные законы и утверждения науки, а именно некоторые исходные принципы, относящиеся, по его мнению, к той области знания, которая «под именем общего естествознания предшествует всякой физике (основанной на эмпирических принципах)…» . Среди этих принципов Кант указывает такие, как «субстанция сохраняется и постоянна, все, что происходит, всегда заранее определено некоторой причиной по постоянным законам и т.д. Это действительно общие законы природы, существующие совершенно a priori».

Нетрудно убедиться, что эти «действительно общие законы природы» не что иное как возведенные в ранг априорной аподиктичности исходные постулаты современной Канту естественнонаучной картины мира. Иными словами, Кант канонизирует и абсолютизирует в виде априорных необходимых истин не просто фундаментальные законы естественнонаучной теории, но некоторые исходные онтологические постулаты современного ему механистического естествознания. Они не являются непосредственно законами науки, скажем законами классической механики, но тем не менее они существуют в качестве более или менее ясно осознаваемых и принимаемых научным сообществом того времени определяющих принципов интерпретации природы.

У Канта эти принципы начинают рассматриваться не как общие утверждения о бытии, как это имело место в классической онтологии, а как порождающие научное знание структуры трансцендентального сознания. Впоследствии в эпистемологии XX в. отвергнутый Кантом термин «онтология» возвращается в философскую литературу, но уже в новом послекантовском значении.

Нужно заметить, что с точки зрения Канта конструктивизм имеет свои границы. Во-первых, нужно различать позицию философа-трансценденталиста и позицию эмпирического сознания (к последнему относится как обыденное сознание, так и сознание учёного). Если для философа мир «трансцендентально идеален», т.е. сконструирован, построен трансцендентальным субъектом, то для эмпирического сознания мир предстаёт как эмпирически реальный, независимый от сознания. Его можно и нужно исследовать и открывать в нём нечто неизвестное. Во-вторых, по Канту конструктивная деятельность трансцендентального субъекта предполагает данность разнообразных ощущений как материал для деятельности (ибо строить можно только из чего-то), а также трансцендентную реальность вещи в себе, которая и производит ощущения.

Нужно сказать, что в послекантовском немецком идеализме, прежде всего в философии Фихте и Гегеля, конструктивистское понимание пошло гораздо дальше. Было снято противопоставление деятельности и вещи в себе, снят тезис о существовании независимой от деятельности сферы чувственной данности, весь мир опыта и вся реальность были поняты как продукт деятельности некоего Абсолютного Субъекта.

Дальнейшее развитие посткантовской методологической мысли привело в западной философии науки XX в. к концепции функционального или прагматического априори. Следует заметить, что по существу понятие априорности основоположений естествознания уже содержит потенциал того функционально-методологического понимания априорности, которое более последовательно и радикально было развернуто поздними кантианцами. Для них определяющим признаком априорности является особая функциональная роль данного элемента знания, выступающая в качестве обязательной предпосылки обоснования системы знания в целом. Русский неокантианец А.И.Введенский подчеркивает, например, что в «априорности мыслится лишь одна необходимость считать данное суждение заведомо годным для знания, несмотря на его недоказуемость, вопрос же о происхождении этого суждения остается в понятии априорности открытым во все стороны» (Введенский А.И. Логика как часть теории познания. Пг., 1917. С. 384). Виндельбанд же говорит о телеологической необходимости априорных аксиом, т.е., иначе, об их функциональной необходимости в системе научного знания (Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 233).

Априорность, таким образом, теряет свой первоначальный гносеологический смысл независимости от опыта и становится лишь обозначением исходных принципов системы знания. Даже во времена господства логического позитивизма с его радикальным отрицанием идеи синтетического априори в любой его форме раздавались голоса о необходимости реабилитации понятия синтетического априори, но в ослабленном по сравнению с ортодоксальным кантианством виде (К.Льюис, А.Пап и др.). Как писал, например, в 40-е гг. прошлого столетия – как мы помним, годы пика влияния так называемого стандартной концепции науки – американский философ науки А.Пап, «мы принимаем кантову доктрину синтетических априорных принципов только постольку, поскольку они постулируются как неизменные и необходимые образующие условия опыта. Однако Кант не доказал и не мог доказать, что эти образующие условия не имеют альтернатив. Регулятивные принципы действительно не опровергаются опытом до тех пор, пока они используются как регулятивные принципы. Но опыт может внушить мысль об удобстве изменения данного регулятивного принципа или отказа от него . В более поздний период несомненный интерес представляет обращение к идее синтетического априори Канта выдающегося биолога К.Лоренца, основателя этологии, взгляды которого легли также в основу эволюционной эпистемологии как направления современной неклассической философии. К.Лоренц исходит из того, что живое существо активно строит свое отношение к окружающей среде на основе генетически предопределенной, т.е. в этом смысле априорной программы. В этом и заключается, по Лоренцу, рациональный смысл концепции априоризма у Канта для естествоиспытателя. Заметим, что здесь нетрудно усмотреть сходство позиции австрийского биолога с нашими отечественными идеями «физиологии активности», той же идеей моделей потребного будущего Е.А.Бернштейна. В то же время Лоренц четко дифференцирует это современное научное понимание априорности от собственно кантовского – априорность толкуется Лоренцем как возникающая в процессе эволюции (т.е. апостериорно) приспособительная и тем самым изменчивая способность организма к решению витальных задач.

Если же взять современную постпозитивистскую методологию науки, то в ней, с одной стороны, окончательно закрепляется представление об особом статусе исходных содержательно-онтологических принципов в системе научного знания – основоположений, говоря языком Канта, – которые выступают как матрицы формирования конкретных научных знаний (исходные принципы научных картин мира в отечественной философии науки, метафизические компоненты парадигмы Куна, твердое ядро исследовательских программ Лакатоса), но, с другой стороны, решительно отвергается кантовский «монологизм» с его идеей единой и неизменной безальтернативной внеисторической системы абсолютно априорных постулатов, очерчивающих содержательное поле теоретического разума. Исходные функционально априорные основоположения науки должны истолковываться, тем самым, как некие устойчивые образования, обеспечивающие конструктивную деятельность по формированию и совершенствованию научных знаний в контуре закрытой рациональности; но в то же время при определенных условиях подверженные изменению и пересмотру в духе «открытой рациональности», что призвано препятствовать их догматизации, вырождению «закрытой рациональности» в догматическую псевдорациональность.

То принципиальное обстоятельство, что функционально априорные основоположения рассматриваются как открытые критике и пересмотру, лишаются своего характера безальтернативных постулатов теоретического разума, как это было у Канта, обуславливает переход к рассмотрению научного знания как гетерогенного образования, допускающего в принципе многообразие различных интерпретационно-моделирующих схем, лежащих в их основе. Таким образом, научная рациональность не может жестко связываться с какой-то конкретной онтологией, она определяется не содержанием этой онтологии, той картиной мира, которую она рисует, а способом работы с онтологией, в первую очередь той критичностью и самокритичностью, которая является непреложным условием рационально-теоретического научного мышления. Исходным принципом последнего, если угодно, его императивом, должно выступать убеждение в том, что Реальность всегда шире, богаче, полней любых человеческих представлений об этой Реальности и что поэтому недопустима канонизация содержания любой картины мира. То, что представляется странным или невозможным в рамках принятой в известное время «парадигмальной» модели мира, может быть освоено и осмыслено на ином уровне исходных содержательно-онтологических предпосылок. Открытая научная рациональность должна руководствоваться не сакраментальной фразой: «Этого не может быть, потому что не может быть никогда», а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, недоступных нашим мудрецам. Другое дело, что любые представления, если мы пытаемся ввести их в пространство научно-рациональной мысли, должны быть освоены и критически осмыслены с позиций норм научного мышления, что, кстати, не исключает того, что они могут существовать в человеческой культуре на уровне вненаучного сознания.

Итак, можно выделить следующие этапы движения от классической к неклассической конструктивистской эпистемологии, связанные с эволюцией понимания предпосылочности научного знания: 1) «десакрализация» этой предпосылочности, ее понимание как исходных контуров моделирования реальности в научном знании, не претендующее на схватывание коренных свойств реальности «как она есть» в ее подлинности (критицизм Канта); 2) переход к пониманию относительности, функциональности предпосылочности научного знания при обязательном признании ее конструктивной роли в формировании научного знания (реабилитация кантовской идеи синтетического априори на новых методологических основаниях), методологическая трактовка онтологии; 3) признание правомерности существования различных интерпретационно-моделирующих схем, в основе которых лежат свои онтологические картины мира, что стимулирует вынужденный отход от классической трактовки научного знания в духе монологизма. Заметим, что специфика столкновения конкретных форм научного знания – различных теорий, концепций и гипотез – что само по себе свойственно, конечно, любому этапу истории науки в «неклассической» ее интерпретации, – рассматривается именно в контексте несовпадения, конфликтов исходных предпосылочных структур, что остро ставит незнакомую классике проблему соизмеримости или несоизмеримости этих структур.

***

Эпистемологический конструктивизм противостоит эпистемологическому реализму. Из этого утверждения, однако, не следует, что любой антиреализм в эпистемологии является конструктивизмом. В эпистемологии и философии науки в XX в. были популярны разные версии эмпиризма. Философы, развивавшие эмпиристские концепции знания и познания, считали, что по большей части предметы, к которым относятся разные виды и типы знания, реально не существуют. Последние являются либо логическими конструкциями из чувственных данных (ранняя аналитическая философия, логический эмпиризм), либо продуктами осуществления лабораторных операций, в частности операций измерения (операционализм), либо вспомогательными орудиями для описания мира опыта (инструментализм). Хотя все эти философские концепции придавали большое значение конструирующей деятельности в процессе познания, для них конструкции служат для выявления, описания того, что есть, что дано в мире опыта: как в виде ощущений, так и в виде приборов и средств измерения. Иными словами, конструирующая деятельность при познании оправдана настолько, насколько она служит для познания того, что есть, существует. Хотя то, что существует, понимается иначе, чем в опыте обычного человека и в деятельности учёного-исследователя. Правда, философы, развивавшие подобные концепции, пытались показать, что исследователь в действительности как раз и работает в соответствии с их теориями, однако сам не понимает того, что реально делает: если учёный прислушается к мнению философов-методологов, то, как утверждали защитники этих взглядов, его работа станет намного эффективнее (такие учёные на самом деле появились и стали строить теории в соответствии с подобными рекомендациями).

Но эмпиристский эпистемологический антиреализм всё же нельзя считать видом эпистемологического конструктивизма.

Одной из первых влиятельных конструктивистских концепций в эпистемологии XX в. был конструктивизм в обосновании математики, разработанный в 20-х гг. прошлого столетия. Согласно математическому конструктивизму, существуют только те математические объекты, которые можно построить. Важно заметить, что речь идёт не только о философском истолковании познавательной деятельности, а об определённых способах работы в математике: конструктивисты принимают не все методы математического доказательства и не все математические теоремы.

Сегодня интерес к эпистемологическому конструктивизму стимулирован тремя концепциями.

1. Критика американским философом У.Селларсом так называемого «мифа о данности». Имеется в виду тезис Селларса о том, что никаких данных, в том числе чувственных, в процессе познания не существует. То, что принимается за данное, в действительности является продуктом конструктивной деятельности, в частности, деятельности построения познаваемого мира – предметной онтологии – посредством различных языковых средств. Критика «мифа о данности» близка к общепринятой сегодня в эпистемологии и философии науки критике фундаменталистских концепций, исходивших из того, что существует некое неизменное основание, являющееся конечным пунктом обоснования всех познавательных построений.

2. Так называемый радикальный эпистемологический конструктивизм. Эта позиция разделяется рядом философов и учёных (в основном в Германии и Австрии), работающих в разных областях: биологии, нейрокибернетики, психологии. Согласно этой концепции, которая претендует на осмысление результатов ряда научных дисциплин, познаваемый мир – это только продукт деятельности нашего мозга. Сторонники этих идей используют созданную чилийскими биологами Ф.Варелой и Р.Матураной теорию аутопоэтических систем. То, что кажется познанием внешнего мира, в действительности, как считают сторонники этих взглядов, является отношением между элементами внутри аутопоэтической системы. Некоторые из этих конструктивистов даже развивают идеи «методологического солипсизма».

3. Социальный конструкционизм, популярный среди психологов и социологов. Идеи социального конструкционизма оказали влияние на понимание производства и распространения научного знания. С точки зрения социальных конструкционистов при исследовании психики, сознания, человеческой личности мы имеем дело не с реальными предметами, а лишь с конструкциями двоякого рода. Во-первых, это продукты социальных взаимодействий, разного рода коммуникаций, имеющих культурно-исторический характер. В разных культурах и в разное время эти конструкции будут разными: поэтому и личность, и «Я», и субъективный мир будут выглядеть по-разному, а может быть, вообще не будут иметь места. Во-вторых, сам исследователь вместе с тем, кого он исследует, строит изучаемый предмет, который вне этого процесса не существует. То, что принимается за познание, в действительности таковым не является. Поэтому в этом случае невозможно строить теории (т.к. не существует предметов, к которым они могли бы относиться) и проводить эксперименты, предполагающие существование процессов, которые экспериментально исследуются. Психолог или социолог, с этой точки зрения, являются в действительности не исследователями, а участниками в создании определённых социальных отношений, некоей эфемерной социальной реальности, о которой можно говорить лишь в условном смысле, ибо она существует только в рамках конструктивной деятельности.

Рассмотрим, к каким парадоксам приводит конструктивистская концепция в эпистемологии.

Радикальный эпистемологический конструктивизм утверждает тезис о том, что действительность есть лишь конструкция, существующая внутри аутопоэтической системы в ответ на некий толчок извне. Но в этом случае возникает странная картина. Анализ такого рода систем должен обосновать конструктивистский тезис о том, что никакой действительности, реальности на самом деле нет, т.к. то, что мы принимаем за последнюю, – лишь продукт действия аутопоэзиса. С другой стороны, разговор об аутопоэтических системах возможен лишь при условии понимания этих систем как реально существующих в реальном окружении и при взаимодействии с последним. Получается, что «мир находится в мозгу, а мозг в мире». Уже не говоря о том, что невозможно понять внутренние перестройки в такого рода системах, если не учитывать необходимости получения информации из внешнего мира. Нужно сказать, что кантовский конструктивизм (на который любят ссылаться сторонники данной точки зрения) является гораздо более последовательным. Ибо Кант принципиально не смешивал эмпирическую установку обычной жизни и научного познания с трансценденталистской установкой и считал невозможным исследовать трансцендентальный вопрос о возможности познания с естественнонаучных позиций. Но именно это и пытаются делать исследователи, разделяющие точку зрения радикального эпистемологического конструктивизма.

Что касается социального конструкционизма, то он тоже не может свести все реальные процессы к конструкции. Ибо вынужден исходить из того, что реально существуют социальные процессы, конструирующие познание, знание, мир субъективности. Реально существуют люди, вступающие между собою в деятельностно-коммуникативные отношения. Существуют созданные людьми предметы, в которых объективированы социальные и культурные смыслы. Но тогда непонятно, почему нужно отказывать в реальном существовании природным процессам. Чем они хуже социальных? К тому же, если считать, что все модели реальности – лишь продукт социальных отношений и в подлинном смысле слова знаниями не являются, тогда и саму концепцию социального конструктивизма нужно считать продуктом социальных взаимоотношений, а не попыткой нечто понять, познать.

В действительности конструирование и реальность не исключают, а необходимо предполагают друг друга. Это и есть позиция конструктивного реализма. Очень кратко разъясним основные моменты этой позиции.

1. Познаваемая реальность не «непосредственно даётся» познающему и не конструируется им, а извлекается посредством деятельности. Познаётся не вся реальность, а лишь то, что познающее существо может освоить в формах своей деятельности. Этот вопрос был неплохо разработан в нашей философии в рамках так называемого деятельностного подхода. За последние 30 лет такого рода понимание становится всё более популярным в мировой психологии и когнитивной науке, в том числе в связи с растущим влиянием «экологической теории восприятия» известного американского психолога Дж. Гибсона. В этой связи следует сделать два важных замечания.

Первое. Человек и вообще любое познающее существо воспринимает и познаёт реальность в рамках определённых онтологических предпосылок. Эти предпосылки могут переживаться как «данные» (например, в случае восприятия или при пользовании родным языком), а могут сознательно конструироваться, как это имеет место в научном познании. В рамках разных онтологий реальность будет постигаться по-разному. Можно сказать, что познающие существа живут как бы в разных мирах и что эти миры есть результат конструкций. Именно на этом обстоятельстве основывается эпистемологический конструктивизм. Существенно, однако, то, что та или иная онтология принимается только постольку, поскольку она «работает», помогает ориентироваться в мире, в каком живёт то или иное существо, и позволяет выделить те аспекты мира, которые соотносятся с нуждами познающего. Это значит, например, что эталоны человеческого восприятия («перцептивные объект-гипотезы»), отлично действующие в земных условиях, могут перестать работать в случае попадания в совершенно иную обстановку (например, на другую планетную систему). Онтологические схемы, лежащие в основании той или иной научной картины мира, заменяются другими, если они перестают соответствовать развивающемуся научному познанию, осваивающему новые горизонты реальности. Очень важно не интерпретировать онтологические схемы в кантовском духе – как результат субъективных конструкций по «эту сторону опыта», а реальность понимать как вещь в себе «по ту сторону». В действительности каждая онтология, если она успешна в определённых условиях, выделяет те или иные аспекты самой реальности. Реальность многообразна и многослойна, и познающее существо имеет дело только с некоторыми её характеристиками. Так, например, человек, сидящий и работающий за столом, собака, подбежавшая к хозяину и улегшаяся под столом, и таракан, огибающий ножку стола, воспринимают один и тот же предмет – стол. Но воспринимают они его по-разному. Для собаки стол не существует как то, что может использоваться для еды или написания текстов, таракан, по-видимому, не может воспринять стол в его целостности. Все эти существа живут в мире, в котором существует стол, но они воспринимают его в соответствии со своими онтологическими схемами и, как сказали бы когнитивные психологи, «когнитивными картами». Если существуют инопланетные разумные существа, то можно полагать, что они будут воспринимать и постигать мир, в том числе и наше земное окружение, иным образом, чем мы. Если бы были существа, размеры которых сопоставимы с размерами элементарных частиц, они смогли бы непосредственно воспринимать эти частицы, что невозможно для человека.

Второе. В современной науке серьёзно обсуждаются гипотезы о существовании миров, лишь в некоторых из которых находятся наблюдатели (не обязательно люди). Это, например, космогоническая теория Линде о существовании нескольких Вселенных и предложенная Х.Эвереттом интерпретация, согласно которой в процессе квантово-механического измерения возникает несколько параллельных миров, лишь в одном из которых находится исследователь. Таким образом, реальность не только познаётся по-разному разными существами и одним и тем же существом в разное время. Существуют такие сферы реальности, которые в данное время не познаются никем, а возможно, никогда и никем не будут познаваться.

2. Социальные конструкционисты в психологии проделали очень важную работу, показав, что субъективный мир человека, по крайней мере в его смысловой части, есть результат социально-культурных коммуникаций. В действительности они продолжили работу нашего великого психолога Л.С.Выготского, на которого они ссылаются как на своего предшественника. Однако нельзя принять их эпистемологических выводов. Если «Я», личность, идентичность – это социальные конструкции, из этого вовсе не следует их нереальность. Не всё, что сконструировано, нереально. И стол, за которым я сижу, тоже построен, сконструирован. Однако он не перестаёт от этого существовать. Феномен «Я» возникает в определённом возрасте и в определённых культурно-исторических условиях. Но когда «Я» возникло, оно становится реальностью, при этом такой, в которой далеко не всё ясно как самому его носителю, так и другим. Можно сказать, что все социальные институты есть продукт человеческой деятельности, т.е. в некотором смысле конструкции. Но из этого не следует их нереальность. Человек вообще создаёт такие предметы (как материальные, так и идеальные), которые как бы выходят из-под его контроля и начинают жить вполне самостоятельной реальной жизнью. Это и социальные институты – и поэтому можно и нужно изучать их структуры, строить о них теории. Это и субъективный мир человека – предмет психологических исследований, как теоретических, так и экспериментальных. Это мир идеальных продуктов человеческого творчества, развивающийся по своим особым законам, как показал ещё К.Поппер. Эти идеальные предметы до такой степени отделяются от породившего, сконструировавшего их творца, что сегодня многие считают бессмысленным ставить вопрос об их авторстве.

Социальное конструирование существует в рамках реальных социальных взаимодействий и в контексте развития социальных систем. Оно предполагает также взаимодействие общества с природными процессами. Поэтому позиция социального конструкционизма при правильном её истолковании вполне сочетается с точкой зрения эпистемологического реализма. В этом, в частности, убеждают работы известного английского философа и психолога Р.Харре. Последний – один из лидеров социального конструкционизма в психологии. В то же время он – эпистемологический реалист.

3. Сегодня в связи с развитием нанотехнологий проблема взаимоотношения природных и социально-культурных, естественных и искусственных процессов, органического развития и человеческого конструирования является одной из наиболее острых – не только в теоретическом, но и в плане сугубо практическом, в отношении возможных последствий применения нанотехнологий для человека, в том числе последствий весьма опасных. Дело в том, что нанотехнология начинает конструировать предметы и материалы, оперируя теми единицами реального мира (атомы, элементарные частицы), которые философы-эмпирики считали логическими конструкциями из чувственных данных, а конструктивисты – простыми фикциями. Естественно, что для эпистемологического конструктивизма проблемы взаимоотношения естественного и искусственного не существует, т.к. для него не существует естественного. Между тем энтузиасты нанотехнологий предлагают понять человека как космиурга, как конструктора реального Космоса. Эта конструктивистская научно-техническая и социальная установка в случае её принятия угрожает подорвать бытийные основания человека, его деятельности и познания. Это весьма современная проблематика, которую нужно обсуждать. Но это можно делать только при условии признания того обстоятельства, что наша деятельность вписана в реальность и пытается её трансформировать. А это и есть установка конструктивного реализма.

Социальный конструктивизм и социальное конструирование

Конструктивизм как широкое направление, или даже скорее движение, в современной гуманитарной мысли являет собой характерный компонент «постсовременной» культурной ситуации. Название этого широко обсуждаемого сегодня направления вызывает самые разные исторические ассоциации и аналогии. Даже сторонники конструктивизма не удовлетворены таким самоназванием из-за этих неизбежных ассоциаций и стараются как-то отделить себя от своих «однофамильцев», вводя уточнения вроде «коммуникативный конструктивизм», «радикальный конструктивизм» или «социальный конструкционизм». Из множества проблем и идей, развиваемых в этом направлении, одной из главных является идея «социального конструирования реальности», придающая конструктивизму какое-то новое звучание. Если раньше конструктивистские идеи развивались как способ решения теоретико-познавательных проблем, а позднее – художественных и социальных, то теперь происходит процесс переосмысления когнитивных феноменов как социальных конструкций, а социальных – как когнитивных.

Идея конструктивизма в европейской философии имеет долгую историю – от античности до наших дней. В различных исторических культурных контекстах эта идея приобретала значение и функции, весьма отличные от утверждаемых современными конструктивистами. В качестве теоретико-познавательной идеи конструктивизм практиковался еще в античности, особенно в трудах античных математиков, на пример, младшего современника и оппонента Платона Евдокса Книдского, утверждавшего конструктивистское происхождение математических объектов. В математическом мышлении конструктивистские идеи и поныне не утратили своего значения.

В эпистемологии конструктивистское понимание познания получило обоснование и распространение в философии нового времени и было наиболее концентрированно выражено в трудах И.Канта. Познание понималось как конструкция разума, который препарировал природу в соответствии со своими собственными закономерностями. Конструктивизм развивался в русле философской программы обоснования знания в контексте недоверия к опыту, с одной стороны, и утверждения активности субъекта познания – с другой. Проблема обоснования возможности достижения в этих условиях объективного истинного знания составляла смысловой центр интеллектуального контекста, в котором реализовывались идеи конструктивизма того времени. Он был включен в контекст критики познания, понимаемой как осмысление его предпосылок, возможностей, границ и рефлексия над ними. Конструктивизм был непосредственно включен в критицизм, выполнявший функцию самоопределения науки и её самоутверждения, ибо указание на границы познания одновременно утверждало и его позитивные познавательные и преобразующие возможности в пределах этих границ. Критицизм сочетался с гносеологическим оптимизмом, который, в свою очередь, фундировал оптимизм социальный. Это единство и взаимоподдержка социального и гносеологического оптимизма составляет ядро философии Просвещения. Критика познания служила обоснованию возможности достижения объективного и истинного знания и тем самым права науки на социальное признание её авторитета, на высокий социальный статус и особую роль в преобразовании общества на рациональных основаниях.

Новым, «эстетическим» этапом в развитии идей конструктивизма было, в частности, литературно-художественное движение первой четверти прошлого века, нацеленное на конструирование новой социальной среды и посредством этого создание нового «конструктивного» человека. Из области научного познания идеи конструктивизма переместились в социальную и гуманитарную сферы, сохраняя при этом такие его основополагающие принципы, как критицизм и веру в силу человеческого разума. Только теперь это уже был социальный критицизм революционного времени, дошедший до радикального отказа от существующих способов организации жизни. Оптимизм же был непосредственно связан с конструктивизмом и на нем основывался. В отличие от предшественников, конструктивные способности направлены теперь не столько на познание природы, сколько на преобразование всей жизни общества. Революционные изменения начала XX в. способствовали восприятию идей социального конструирования, основанного на восприятии социальной, как, впрочем, и природной, реальности не как данной, а как творчески создаваемой, проектируемой на основе идеалов и представлений о должном. И поскольку творческие способности человека наиболее полно раскрываются и реализуются в искусстве и литературе, в них и нашли свое наиболее яркое выражение и воплощение конструктивистские идеи того времени. В идеологии конструктивизма соединились революционный нигилизм и романтика утопических идеалов, обращенная, как и всякий утопизм, к тотальному конструированию нового мира. Представителями этого направления была поставлена задача конструирования такой окружающей среды, которая бы активно направляла жизненные процессы. Присущий утопизму инженерный подход к реальности нашел в конструктивизме свое наиболее адекватное выражение. «Октябрьская метла» (В.В.Маяковский) расчистила место для конструирования новой культуры. Конструирование новой реальности, соответствующей новому идеалу и воплощающей его, – вот пафос конструктивистов того времени.

Победа плана над стихией, изобретательство и техника, художественное освоение открываемых техникой возможностей творчества, создание конструкций «без балласта изобразительности» (А.Веснин) и одновременно выражение художественными средствами конструктивных свойств материала, будь то железобетон (в архитектуре) или слово (в поэзии), – все это было в арсенале конструктивизма того времени. Такому слову в поэзии отводилась та же роль, что и железобетону, применение которого в строительстве открыло новую эпоху конструктивистской архитектуры.

В отличие от предшествующего «эпистемологического конструктивизма», отечественный конструктивизм можно назвать «утопическим» из-за его близости революционно-утопическим идеям построения нового общества. Он был своеобразным и ярким выражением стиля революционной эпохи, базирующейся на мировоззрении и идеологии коммунизма. Особенно ярко эти идеи были реализованы в архитектурных проектах конструктивистов. Но идеи соединения технического и художественного творчества прозвучали и в литературных поисках поэтов того времени, объединенных в ЛЦК – литературный центр конструктивистов, возглавляемый Корнелием Зелинским и Ильей Сельвинским. Об идеологии и настроении авторов ЛЦК свидетельствуют характерные названия издаваемых ими коллективных сборников – «Мена всех» (М., 1924), «Госплан литературы» (М., 1925) или, к примеру, название статьи идеолога конструктивизма К.Зелинского «Конструктивный социализм», помещенной в коллективном сборнике «Бизнес» (1929 г.). Еще более претенциозно звучит название декларации «ЗНАЕМ. Клятвенная конструкция (Декларация) конструктивистов-поэтов». Печатным органом конструктивистов был журнал «На литературном посту» .

На первый план идеологи ЛЦК выдвигали понимание художественного произведения как конструкции, что противопоставлялось отвергаемому ими буржуазному искусству, трактуемому как пассивное отражение действительности. (В этом пункте – противопоставление конструирования отражению – современные конструктивисты являются прямыми последователями наших.) Главное назначение произведения искусства – максимальное участие в «организационном натиске рабочего класса» посредством его насыщения злободневной тематикой и применения наиболее «техничных» средств и приемов художественного выражения духа времени. В литературе одним из таких средств был принцип «грузификации слова», его максимальной уплотненности, по аналогии с увеличением полезного эффекта в технике путем уменьшения затрат по весу и материалу на единицу силы. В манифесте «Мена всех» принцип «грузификации слова» или «конструкторского» распределения материала уточняется как «максимальная нагрузка потребности на единицу его, т.е. коротко, сжато, в малом – многое, в точке – всё».

Пафос техники преобладал и главенствовал в литературных опытах конструктивистов, оттесняя на второй план острые социальные проблемы, за что это направление было подвергнуто суровой критике со стороны идеологов-марксистов того времени, и к 1930 г. ЛЦК пришел к самоликвидации. Как и любой утопический проект, революционный конструктивизм завершился «башней Татлина» – прекрасной моделью, не имеющей воплощения . И хотя утопии никогда не достигают своей цели, не реализуются в том виде, в каком замышляются, тем не менее они вносят свой вклад в культуру, доводя до предельной ясности и наглядности заключенные в них идеи. Так произошло и с конструктивизмом, еще раз показавшим, что утопия наиболее полезна и плодотворна именно как «бумажный проект».

Современный конструктивизм декларирует свою полную непричастность как к классическому «эпистемологическому» конструктивизму, так и тем более к конструктивизму «утопическому». Однако имена или названия редко бывают случайными. И то, что сторонники этого направления не смогли подобрать иное самоназвание, отчасти свидетельствует о хотя и непризнаваемой ими, но глубокой связи со своими предшественниками. Главным, что их объединяет, остается, конечно, идея конструкции как выражения творческого, активного начала человеческого сознания и познания. А в качестве основного «разъединяющего» принципа оказывается идея критицизма как в её классическом понимании в контексте проблемы обоснования возможности объективного знания, так и в утопическом контексте обоснования идеала совершенного общества посредством раскрытия антагонизмов существующего. В новейшем конструктивизме идеи объективности и истины признаются безнадежно устаревшими, а критика общества уступает место «терапевтическому» исправлению сознания. Таким образом, в нём произошел отказ как от гносеологического оптимизма «эпистемологического» конструктивизма, так и от социального критицизма конструктивизма «утопического».

Если посмотреть на исходные идеи современного конструктивизма, на первый взгляд с точки зрения эпистемологии все выглядит вполне обычно: понимание познания как активного, т.е. конструктивного процесса, – кто с этим будет спорить? Или понимание специфики социального знания как социокультурно обусловленного и со стороны его субъекта, и со стороны содержания знания. Об этом так много написано, в том числе и в отечественной философии и психологии. Теперь это уже не считается спецификой только социального знания, но признается и в отношении современного естествознания как одна из характеристик его «постнеклассической» стадии. То же касается и борьбы с фундаментализмом, тематизацией ситуативности и исторического своеобразия знания – все это уже стало общим местом в эпистемологии.

Особенность современного конструктивизма – в особом взгляде на знание, в новом ракурсе его рассмотрения, когда оно выступает в качестве инструмента обеспечения жизнедеятельности организма (индивида, социальной группы, общества). Важным моментом является изучение того, как научное познание влияет на жизнь людей, меняет и структурирует бытие человека. Познание является здесь синонимом жизни как процесса самоорганизации и самосохранения. Такой подход открывает большие просторы для исследования специфики социальной реальности.

В отличие от ранее рассмотренного «эпистемологического» конструктивизма, современный конструктивизм отличается новым ракурсом в рассмотрении социального знания – как конституирующего элемента человеческого опыта повседневной жизни. Изучается процесс освоения человеком не объективного мира, а практики социального взаимодействия, где знание является средством конструирования социального опыта. Особенно важен акцент на активности ментального мира в жизни человека и социума. И этот акцент вполне созвучен духу времени: чем больше человек полагает, что обретает независимость от природы, тем большее значение он приписывает созданному им ментальному миру, вплоть до утраты различия между реальным и виртуальным мирами, свойственной постмодернистскому сознанию.

Осуществляемый в русле конструктивизма анализ знания как конституирующего элемента социальной реальности не влечет с необходимостью тех эпистемологических выводов, которые делаются на его основе. Тем не менее современный конструктивизм обнаруживает серьезные философские притязания – делается попытка переформулировать и решить средствами современной социальной науки «вечные» вопросы философии. Подобные попытки разрешения философских проблем средствами науки предпринимались неоднократно. Необычность здесь состоит в том, что отвергается стихийный реализм, свойственный ученым по самой природе исследовательской деятельности. В борьбе с эссенциалистским «удвоением мира» конструктивисты пошли не по пути редукции идеального к материальному, что уже неоднократно было, а по пути запрета вопросов онтологического характера. Познание стало рассматриваться исключительно со стороны познающего, а само познаваемое также как являющееся содержанием сознания. Знание рассматривается как особая реальность, как «окружающий мир», с которым сталкивается или в котором существует человек в своей повседневной жизни. Оно не представляет (репрезентирует) какой-либо реальности, а составляет субстрат, образующий саму эту реальность. При этом не человек формирует свой образ реальности, а, напротив, наши представления, знания формируют нас по своему образу и подобию. Они обусловливают наш опыт и предписывают нам способ осмысления мира и деятельности в нем. Это касается и научного знания как элемента ментального мира, в котором оно переплавляется в обыденные понятия. Познание выполняет задачу упорядочения внутреннего мира социального субъекта, а не объяснения объективной онтологии бытия. При таком понимании действительно неуместно ставить вопрос о его истинности, поскольку критериями служат уже не доказательство, проверка, обоснование, а доверие, пригодность, приемлемость и т.п.

Знание, рассматриваемое как конституирующий элемент в структуре социальной реальности, обнаруживает, конечно, иные характеристики, чем знание в структуре познавательной деятельности, где оно, сохраняя все черты социальности (включенность в конкретную социокультурную реальность с присущей ей культурной традицией, конструктивность, понимаемую как выражение активности человеческого сознания, ситуативность, историчность), все же к ней не сводится. Познавательная деятельность, развившись в особый тип отношения к миру, нацелена на выработку знания «об объекте» и потому ориентирована на идеалы объективности, истинности, проверяемости, согласованности, общезначимости и т.д. Знание в структуре познавательной деятельности отличается от знания как элемента повседневности. Но так же, как знание об объекте не возникает в безвоздушном пространстве, вне социума, вне культуры, так и социальная жизнь, при всем её своеобразии, не может протекать вне природы и истории, не испытывая сопротивления объективного мира. Поэтому разрыв этих двух сфер реальности носит относительный характер и преодолевается на философском уровне осмысления бытия. Когда же философские вопросы рассматриваются в пространстве конкретно-научного исследования, нередко могут открыться новые и неожиданные ракурсы, но при этом возможна и односторонность, и абсолютизация этой односторонности. Философские притязания конструктивистов понятны, ибо очень уж «философски нагружена» область их интересов. Но особенно эпатажные манифесты конструктивистов, вроде «эпистемологического солипсизма», надо принимать cum grano salis.

Из трех рассмотренных вариантов конструктивизма нас более всего интересует сравнение двух последних.

Выбор такого сопоставления обусловлен как совпадением названий, так и провоцирующими такое сближение высказываниями и названиями работ современных конструктивистов, таких, например, как «Изобретенная действительность». Это название известного сборника статей конструктивистов под редакцией П.Ватцлавика вполне подходит и для обозначения какого-нибудь утопического проекта. Можно обнаружить сходные черты рассматриваемых направлений в их понимании социальности как сконструированной реальности, в отождествлении образа действительности и самой действительности. Утопия – это тоже теоретическая конструкция, идеальная модель. Ибо что такое остров Утопия или город Солнца, как не придуманные, или иначе – изобретенные образы идеального общества? Сходны они и в отрицании понимания познания как отражения. Если современные конструктивисты отрицают понимание познания как репрезентации, то утопические конструктивисты отрицали искусство за его пассивность и отражательность. Подобно понятиям в интерпретации конструктивизма, идеал утопических конструктивистов также не отражает мир, поскольку он не может быть получен из опыта, но творит его. Объединяет их и акцент на творческой роли идей, или, в терминологии новых конструктивистов, «социальных представлений», их определяющего влияния на жизнь. Утопические проекты – это тоже «социальные представления», реально воздействующие на социальное поведение, на ход истории.

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается лишь внешний характер указанного сходства. В то время как различия между ними оказываются весьма значительными. Так, если конструктивисты отказываются ставить и решать проблемы онтологии, причем не потому, что они не входят в компетенцию конкретных социальных наук, а потому, что считаются ими бессмысленными, утопические проекты базируются на твердом онтологическом фундаменте. Они опираются на осмысление «вечной» идеи социальности и основанные на ней представления о структуре и законах общества, знание которых служит опорой для проектирования идеального общественного устройства. Принципы рациональной организации общества выводятся из онтологии социальности. Поиск истины – не последняя задача для утопии и радикально отрицаемая в современном конструктивизме.

Утопизм совершенно не приемлет плюрализм равнозначных реальностей. Он всегда императивен, претендует на знание объективной истины и старается донести это знание до других. В противоположность этому социальный конструктивизм всякую рациональность, в том числе и научную, рассматривает как результат взаимного обмена смыслами или «конвенциональной интеллигибельности». Поэтому для утописта конструирование знания не равно конструированию реальности. Только осмысление сущности социальности дает ключ к пониманию и критике реального существования и помогает найти пути его изменения в нужном направлении. В отличие от конструктивизма, утопия строит метафизику социального бытия. Предлагаемые утопией конструкции ориентированы на идеал, а не на эффективность, пригодность, жизнеспособность и т.п. Утопия противопоставляет реальную действительность её идеальному образу, или виртуальной реальности, тогда как в конструктивизме по существу не проводится различий между реальной и виртуальной действительностью. Поскольку реальность понимается как состоящая из интерпретаций и оценок, то достижение «счастья» возможно в любой ситуации и не путем преобразования мира, а путем изменения своего отношения к нему – т.е. путем пересмотра своих интерпретаций. Как писал Ватцлавик, больным человека делает не болезнь, а ее интерпретация. Это же можно повторить и в отношении конструктивистского понимания общества. Такая позиция возможна и приемлема в ментальной среде, где преобладает удовлетворенность существующим положением дел, но в ситуации осознания глобального кризиса метод смены картины реальности, если он не повлечет за собой изменения в самой реальности, едва ли окажется эффективным для выживания как человека, так и человечества.

В результате проведенного сопоставления можно сделать вывод, что несмотря на совпадения во многих частных позициях, отечественный и современный конструктивизм расходятся в основополагающих для каждого из них принципах. Современный конструктивизм не просто отличается от утопизма, но представляет противоположную ему крайность в понимании природы социального. Если воспользоваться классификацией К.Мангейма, современный конструктивизм выполняет отличную от утопической идеологическую функцию, поскольку способствует консервации и стабилизации общества, а не его радикальным преобразованиям. Утверждаемый социальным конструкционизмом принцип изменения отношения к действительности (подразумевается, что мы не можем изменить её) противостоит утопическому принципу радикального преобразования мира, если он не соответствует нашим идеалам. В отличие от раннего «эпистемологического» и недавнего «утопического» этапов эволюции идеи конструктивизма, современный конструктивизм выражает скорее дух усталости и разочарования в познании и культуре вообще, неверие как в социальный идеал, так и в возможности реализации классического идеала познания.

Проблема Я в конструктивизме

Выделим три плана в понимании Я:

  1. Я как центр познания – эпистемологический план;
  2. Я как самость – психологический план;
  3. Я как саморепрезентация – социальный план.

В истории философии прослеживается смещение акцента с эпистемологического плана на психологический и социальный, и именно два последних играют существенную роль в конструктивистском понимании Я.

Необходимо отметить, что Я понимается здесь как сложносоставная система, отдельными элементами которой являются Я-образы. Эта система находится в постоянной изменчивости и развитии: изменяется количество Я-образов, изменяется их набор, одни исчезают, на смену им приходят другие и т.д. Именно поэтому представляется особенно важным говорить о конструировании Я.

Основной интерес для конструктивистского понимания Я представляют различные концепции, объединенные в направлении социального конструкционизма, о чем речь пойдет чуть позже. Однако можно назвать некоторых предшественников идеи Я как конструируемого. Например, у И.Фихте Я создает само себя и в каком-то смысле весь мир. Однако здесь возникает порочный круг, поскольку, с одной стороны, Я уже полагается изначально, с другой – является целью, к которой надо стремиться, т.е. оно содержит в себе одновременно начало и конец. Впрочем, когда Фихте пишет о Я, он понимает под ним нечто совсем иное, нежели мы понимаем сегодня, поэтому  все же не стоит включать концепцию Фихте в конструктивистские представления о Я. Тем не менее на примере Фихте мы видим, что представление о Я, возникающем в результате творческой активности сознания, существует и в классической философии.

Значительно ближе к конструктивистскому пониманию Я – концепция Ж.-П.Сартра. Важным фактором в конструировании Я, по мнению Сартра , является также присутствие Другого в моем опыте. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из отношения индивида к другим. Сначала человек чувствует себя наблюдаемым, объектом Другого. И лишь потом, в результате речевой коммуникации, возникает полноценное Я. Оно как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (Сартр называет его одним из видов «ложного сознания»), и субъект пытается избавиться от него. Но он не может этого сделать, т.к. само по себе пустое сознание тяготеет к самообъективации в виде Я, а жизнь в обществе людей заставляет сознание принимать образ Я (именно другие люди заставляют человека принять образ Я, тем самым затрудняя ему доступ к самому себе). Поэтому сознание должно постоянно менять свое Я и его образ (Я и его образ неотделимы). Постоянная смена Я, по Сартру, – важный показатель аутентичности жизни. Смена Я необходима для самопознания, она помогает не «застревать» в образе, навязанном нам обществом.

Сартр также говорит о магическом Я . Чародеем для Я является не только Другой, но и мы, когда начинаем рассматривать наше Я (Moi), являемся заклинателями самих себя. Я (Moi) бесконечно близко к нам, поэтому как бы мы ни отступали от него, нам трудно посмотреть на него со стороны, как на любой другой объект. Таким парадоксальным образом Сартр делает вывод, что хорошо знать себя означает лишь знать себя с точки зрения Другого, т.е. заведомо ложным способом.

Подчеркнем, что Я создается не Другим, а лишь под его влиянием. Воздействие социума на формирование Я велико, но не безгранично. Важным в концепции Сартра также кажется то, что Я, по его мнению, может конструироваться в том числе и из фиктивных, ложных воспоминаний, поэтому вопрос об «истинном Я» повисает в воздухе. Противопоставление «социальное Я как навязанный образ» и «подлинное/истинное/настоящее Я» в конечном счете оказывается бессмысленным, потому что подлинность Я всегда является условной, конвенциональной.

Напомним также идею К.Маркса, подхваченную и М.Хайдеггером: это идея о человеке как авторе самого себя. Хайдеггер пишет о том, что человек стремится создать свое аутентичное Я, а этот процесс возможен только на основе проекта быть самим собой. Только аутентичная личность может обладать существенными характеристиками самости (индивидуальность, тождественность себе, единство, субстанциональность). Быть Я – означает достичь всех этих качеств и оставаться верным им. У человека есть возможность выбирать собственные возможности в различных ситуациях, возникающих в его жизни, так он реализует свое авторство себя. По Хайдеггеру, все бытие человека сводится к постоянному стремлению к целостности, аутентичности и борьбе за ее сохранность.

Другой корпус идей, связанных с конструктивистским подходом к Я, содержится в психологии. Во-первых, речь идет о психоанализе З.Фрейда, где мы видим, что собственно Я-Ego фактически является конструируемым результатом взаимодействия Super-Ego и Id: в каком-то смысле Super-Ego «усмиряет» часть бессознательного, вычленяя в нем сознательные структуры. Сознательное Я возникает при соприкосновении бессознательного с внешним миром. Во-вторых, можно упомянуть концепцию психосинтеза Р.Ассаджоли . С точки зрения Ассаджоли, постижение своего Я необходимо. Однако люди, которые не способны постигнуть свое Я, могут создать соответствующий идеальный образ, а затем стараться воплощать его в жизнь. Идеальные модели могут быть не только жизненными ориентирами по принципу «кем я хочу быть», но и экстравертивными идеалами – например, патриот, посвящающий себя родине, женщина, посвящающая себя любимому и таким образом поглощенная им, полностью отождествляющая себя с ним. Вокруг выявленного центра объединения и формируется новая цельная личность. Именно процесс ее создания и называется психосинтезом. Для осуществления психосинтеза необходимо четко сформулировать программу реализации «себя».

В гуманистической психологии Абрахама Маслоу6 высказывается идея о потребности человека в самоактуализации. Высшей из человеческих потребностей, с точки зрения Маслоу, является потребность в самоактуализации, т.е. в раскрытии своих потенциалов наиболее успешным образом. По Маслоу, новорожденный ребенок еще не является человеком, он лишь человек в потенции. Человеком нельзя родиться, им нужно стать. В этом становлении помогают родители, общество, культура – именно они формируют человека, а затем он сам встает перед задачей поиска и раскрытия своих индивидуальных особенностей, своих «сильных» сторон. Маслоу отмечает, что зачастую этот поиск связан с трудностями, поэтому многие люди отказываются от него, таким образом отказываясь от возможности самоактуализации. Однако именно достижение самоактуализации является проявлением высшей человеческой сущности. Именно в ней Я реализует само себя, отвлекаясь от голосов Других и прислушиваясь лишь к себе. Самоактуализация также связана с нонконформизмом, с противопоставлением своего уникального Я любым другим инстанциям.

Все вышеупомянутые философские и психологические концепции лежат в основе конструктивистского понимания Я, которое получило наибольшее развитие в социальном конструкционизме. Однако прежде чем переходить к рассмотрению этого направления, следует отметить следующее. Представляется, что конструирование Я связано с его постоянным становлением и развитием, и Я человека никогда не бывает завершенным, изменения происходят постоянно.

Можно выделять два вида изменчивости, условно их называя онтогенез и филогенез Я. Онтогенез – это развитие Я в ходе индивидуальной жизни. Многие психологи, в частности, Жан Пиаже, пишут о том, что Я не возникает при рождении человека, оно возникает, устанавливается в ходе его индивидуального развития, прежде всего в ходе общения, интеракций с другими людьми. Отмечается, что изначально ребенок не в состоянии осознать уникальность своей позиции относительно других людей и предметов, это приходит позже, когда ребенок учится смотреть на себя со стороны. Именно умение взглянуть на себя со стороны, способность к самонаблюдению, порождает Я. Даже в речи ребенка употребление слова «Я» применительно к себе возникает сравнительно поздно, обычно в возрасте около трех лет. Сначала у ребенка формируется один Я-образ, однако со временем увеличивается количество его социальных связей и соответственно этому увеличивается число Я-образов. Вероятно, максимальное количество Я-образов наличествует у человека в возрасте его наибольшей социальной активности. К старости количество кругов общения сокращается и ряд Я-образов, более не востребованных, исчезает.

Второй вид изменчивости – филогенез Я, под которым подразумевается развитие Я в ходе истории развития человечества. В традиционных культурах, в первобытном обществе Я представлялось дробным, оно было «размыто» в социуме (роде, племени) и природе. В царствах Древнего Востока правом называть себя «Я» обладал только главный иерарх – царь, главный жрец или бог. В античной Греции с ее принципом золотой середины индивидуальность также не поощрялась, а гомеровский человек представлялся зависящим от судьбы и богов, потому уровень его ответственности за свои поступки был невелик. Однако у Сократа появляется идея личного бога, «даймона», чей «голос» мы можем сравнить с «внутренним голосом» человека, а в поздней античности римский философ Сенека высказывает мысль о том, что человек должен разбирать свои поступки сам с собой, как на суде, где он сам будет и истцом, и ответчиком, и судьей – этот суд мы бы сейчас назвали «судом совести». В средние века внутренний разговор человека с собой превращается во внутреннюю молитву, разговор человека с Богом. В эпоху Возрождения подчеркивается творческая многогранность человека, его способность ставить цель и добиваться ее, в том числе и в своем собственном становлении. В эпоху романтизма рассматривается проблема множественного Я, конфликта «истинного Я» и «маски», Я и общества. В капиталистическом обществе человек проявляет конформистские склонности, стремится избавиться от ответственности, бежит от свободы и становится винтиком в общественных машинах – бюрократической, производственной и т.д. На современном этапе, который часто называют постмодернистской эпохой, часто звучат слова о «смерти субъекта»; высказывается опасение, что цельность Я современного человека находится под угрозой, что Я распадается на отдельные ситуации, являясь чем-то вроде «пучка восприятий» из представлений наивного эмпиризма. Разумеется, современные социокультурные условия создают для поддержания чувства целостности Я существенные сложности, поскольку современному человеку приходится взаимодействовать в многочисленных социокультурных и информационных контекстах. Однако это не значит, что мы должны говорить о «смерти Я», напротив, тема Я, и в частности, тема Я-образов становится особенно актуальной.

Проиллюстрировав таким образом изменчивость Я в ходе исторического развития, подчеркнём, что Я является культурно-историческим продуктом, т.е. оно является обусловленным культурно-историческим контекстом, в котором находится человек. Именно это представление о происхождении Я и объединяет разные направления социального конструкционизма, где, наиболее полно рассматривается идея конструирования Я. Мне кажется более уместным использовать название «социальный конструкционизм», а не «конструктивизм», поскольку большинство представителей этого направления настаивают на употреблении термина «конструкционизм», чтобы не возникало путаницы с термином «конструктивизм», обозначающим разные направления в эпистемологии, математике и искусстве. В социальном конструкционизме можно выделить множество поднаправлений – одни из них больше склоняются к философии, другие – к социологии, третьи – к психологии, четвертые – к лингвистике и нарратологии. В подходе к Я их объединяет одна идея: Я является конструируемым, а не заданным изначально, оно является исторически обусловленным продуктом социума, основным средством конструирования которого является, собственно, язык и отраженные в языке социальные отношения.

Центральную роль в социальном конструкционизме занимает понимание Я как жизненной истории, как нарратива. Здесь хотелось бы сказать, прежде всего, о Михаиле Бахтине, который, хотя формально не принадлежит к социальному конструкционизму, но в понимании Я во многом к нему близок. В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин показывает, как автор видит и знает все, что известно герою, и он знает значительно больше и о герое, и о мире, в котором последний существует. Герой, его сознание и его мир находятся в сознании автора. Герой открыт и рассеян в своем мире, задача автора – собрать его в единое целое. Автор своими силами рождает нового человека, в мире, в котором он сам не может существовать, и устраняет себя из «поля жизни» героя. В случае, если герой автобиографичен, он должен взглянуть на него глазами Другого. Сознание автора (как Другого) и сознание героя (как Я) являются сознанием сознания, они принципиально неслиянны и сознание героя конкретно локализуется и завершается в незавершимом сознании автора. И даже в автобиографии автор не совпадает полностью с самим собой как героем автобиографии. Автор все время является одновременно и зрителем по отношению к герою и событиям его жизни. Отношения автора и героя являются, по сути, важной иллюстрацией отношений Я и Другого. Бахтин говорит о том, что полноценным Я может стать, только если мы можем отнестись к нему с позиций Другого, т.к. Другой видит во мне то, чего не можем видеть мы сами: он обладает «избытком видения» и благодаря этому дополняет мое знание о себе. Мы можем сказать, что для Другого мы, в каком-то смысле, являемся героем, а он является нашим автором, обладая уникальной возможностью видеть нас со стороны. Так, Бахтин отмечает важный для конструктивистского понимания Я момент коммуникации, диалога Я и Другого, причем под Другим здесь подразумевается наш собственный взгляд на себя со стороны. Развивая дальше мысль Бахтина в рамках представлений социального конструкционизма, можно отметить, что он близок к представлению о Я как нарративе, в данном случае автор-Другой рассказывает жизненную историю героя-Я.

Таким образом, Я рождается тогда, когда мы пытаемся артикулировать, передать другому (или же самим себе) информацию о себе. Мы даем себе описание, формулируем свою сущность, пытаемся увязать воедино факты своей биографии в последовательном и логичном повествовании. Так в разных концепциях человек является автором, а иногда всего лишь соавтором своего Я, а само Я называют теорией, нарративом, жизненной историей, полифоническим романом и т.п.

Один из основоположников социального конструкционизма и конструкционистского понимания самости американский профессор психологии Кеннет Герген, приобретший особую известность своей работой «The Saturated Self» («Насыщенная самость») , поясняет, что все формы понимания нами окружающего мира и себя (в этом же контексте рассматривается и Я) являются продуктами социума, исторически и культурно обусловленного взаимодействиями между людьми. Особую роль в конструировании Я играет язык как основное средство интеракций между людьми. Именно язык является одним из главных факторов в окружающей человека культурной среде, который и создает определенные условия, называемые в социальном конструкционизме «дискурсом».

Философы-конструкционисты Браунин Дэвис и Ром Харре предлагают называть «дискурсивными практиками» все способы, которыми люди активно создают социальную и психологическую реальности. Таким образом, дискурс понимается ими как институционализированное использование языка и схожих с языком систем. Важно помнить о том, что каждый язык уже налагает свои рамки на дискурс – различие менталитетов представителей разных народов не только подчеркивается языковым различием, но и создается благодаря ему. Сами личности, формирующие дискурсивные практики, являются одновременно формируемыми ими. Дэвис и Харе пишут о создании «позиций» (positioning) в ходе интеракции (они предлагают ввести это понятие вместо понятия «роли»): каждый человек занимает в каждом отдельно взятом процессе коммуникации конкретную позицию (она может меняться в зависимости от дискурса), определяемую его личностными особенностями. В отличие от теории ролей, где личность является отделяемой от каждой из социальных ролей, которые она выполняет, теория позиций фокусируется на способе, которым дискурсивные практики конструируют говорящих и слушателей, причем в ходе этих интеракций возможно одновременное формирование новых позиций: позиция возникает в ходе разговора, в котором говорящие и слушатели выступают в качестве личностей. Новые позиции возникают непосредственно в процессе разговора, и таким образом объясняется прерывность в формировании Я, которая создается посредством использования различных позиций. Если использовать метафору Я как романа, то позиция Я в каждом из дискурсов будет представлять одного героя этого романа, а сочетание позиций во всех дискурсах – произведение в целом.

С точки зрения Р.Харре, Я является определенного типа теорией, которой обладает тот или иной человек. Теория эта и является конструкцией, активно создаваемой самим человеком в рамках дискурса. Представитель нарративной психологии испанский психиатр Луис Ботелла указывает, что в его понимании Я конструируется не как теория, а как «нарратив» . В чем различие? По его утверждению, теория состоит из неких ожиданий или гипотез личности о самой себе, тогда как основа нарратива – это определение ценностей и самооценка. Однако оба эти направления принимают как основную предпосылку то, что наши нынешние идентичности, которые мы себе приписываем, являются личными способами связывания нашего прошлого с ожидаемым будущим. Это чувство личностной связности может исчезать в некоторых клинических случаях (например, при паранойе), и тогда ощущение будущего пропадает, или же в случаях депрессии наличествует ожидание негативного будущего. Так, создание Я-конструкции необходимо для наведения моста между прошлым и будущим человека, т.к. она определяет то самое настоящее, в котором человек существует на данный момент. Она увязывает события жизни человека (прошедшие и предполагаемые) в единый узел. По мнению К.Гергена, нарратив создается непосредственно индивидом, тем не менее он формируется в рамках налагаемых языком социокультурных ограничений. Нарратив ограничен данным ему словарем языка, который он использует. Еще М.Мерло-Понти утверждал, что мы можем знать множество языков, но существуем во вселенной, созданной лишь одним из них, тем, который мы считаем для себя основным (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999). Таким образом, детали, из которых конструируется Я, различны для каждой языковой среды. Что же такое нарратив? Собственно, это жизненная история, рассказанная самим человеком.

Представление о Я, рассказывающем свою жизненную историю, есть и у Д.К.Деннета, не принадлежащего к конструкционистскому направлению. В статье «Почему каждый из нас является новеллистом» (точнее было бы перевести «novellist» как «автор романов») (Деннет Д.К. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопр. философии. 2003. № 2. С. 121–130). Деннет высказывает точку зрения о сущеобъекта, который он сравнивает с ньютоновским понятием «центра гравитации» – фикцией, существующей и работающей в рамках классической механики, несмотря на то, что это понятие является воображаемым. Таким же, по мнению Деннета, представляется и Я – оно вводится как абстракция для удобства описания различных феноменов человеческого сознания. Будучи объектом воображаемым, Я как бы постоянно заново проходит становление, находясь в непрерывном процессе самоконструирования, переписывания заново жизненной позиции. По словам Деннета, мы не можем изменить нашего прошлого, но мы постоянно рассказываем и пересказываем заново историю нашей жизни, не уделяя особого внимания ее истинности. У Деннета Я формируется в ходе постоянно создаваемых нами рассказов о себе, а также создаваемых о нас рассказов другими людьми. Для сохранения предполагаемого единства своего Я человек придумывает и рассказывает себе и другим различные истории, описывающие, кто он такой, и «возникает иллюзия, что эти рассказы рождаются из единого источника (не только потому, что в физическом смысле они проистекают из одного рта, но и потому, что, воздействуя на аудиторию слушателей, они заставляют ее определять рассказчика как единого агента)». Так мы видим, что в философии сознания Д.Деннета есть ряд идей, близких к пониманию Я как нарратива.

Миллер Мэйр формулирует основной принцип конструкционистской психологии: «Личностные процессы психологически направляются историями, в которых эти личности живут, и историями, которые они рассказывают» . Ему вторит Герген: «Наша нынешняя идентичность не является неожиданным таинственным событием, она разумный результат нашей жизненной истории...». Из слова Гергена можно сделать вывод о том, что эта история создается с помощью разума, то есть целенаправленно, а не спонтанно. Само-нарратив (self-narrative) увязывает все события нашей жизни в единую систему, подобную логично построенной истории, а Я, таким образом, является одновременно и ее героем, и ее рассказчиком.

Специалист по нарратологии и теории нарратива Джеральд Принс определяет нарратив как «репрезентацию по меньшей мере двух настоящих или вымышленных событий или ситуаций в определенный промежуток времени, каждое из которых не является предпосылкой или следствием другого», а нарративный психолог Теодор Р.Сабрин как «способ организации эпизодов, действий и отчетов о действиях; это нечто, что соединяет простые факты и фантастические вымыслы...». Любопытная подробность: нарратив создается отнюдь не из сугубо реальных событий и фактов – здесь реальность сочетается с фантазией, причем не принципиально, в каких пропорциях они сочетаются – человек сам определяет значимость каждого из событий, для его внедрения в конструкцию собственного Я.

Я-нарратив представляет собой не одну-единственную историю, а совокупность всех жизненных сюжетов в которых оказывается Я. Так, нарратив представляется нам как роман с множеством действующих лиц, в качестве которых выступают различные Я-образы человека. Однако все эти действующие лица относятся физически к одному актору, воплощенному в одном теле. Конструирование Я-нарративов было бы невозможно без использования символических ресурсов языка.

В ряде постмодернистских концепций, достаточно распространенных и на данный момент, предпринята попытка доказать, что автор этих жизненных историй отсутствует или же не имеет власти над создаваемыми нарративами: об этом говорят и концепции «смерти субъекта» и «смерти автора» , утверждающие потерю человеком ответственности за «авторство» своей самости, своих поступков и своего опыта, а также концепция «шизоанализа» , представляющая человека как существо, полностью подчиненное своему бессознательному и своим желаниям, и потому обладающее децентрированной самостью, подобной шизофренической. Однако мне кажется, что подобные концепции слишком поспешно пытаются провозгласить распадение самости. Несмотря на то, что современная ситуация действительно заставляет человека включаться во множество дискурсов одновременно, это вовсе не означает, что он полностью растворяется в этих дискурсах, теряя свое Я.

Постмодернизм рассматривает Я как децентрализованную, диалогическую и полифоническую нарративную конструкцию. Здесь постмодернисты частично пересекаются с конструкционистами. М.Мэйр , клинический психолог, автор работ по нарративной психологии и психологии личностного конструирования (personal construct psychology), предполагает, что самость лучше рассматривать как сообщество разных Я, а Германс, Кемпен и ван Лоон (голландские психологи и психиатры, близкие к конструкционизму и занимавшиеся проблемой самости) предлагают идею полифонического романа (т.е. романа, в котором не единый автор, но множество голосов автора, высказывающихся с разных точек зрения) в качестве метафоры самости. Так, у них Я обладает возможностью с помощью воображения занимать различные позиции и диалогически общаться с другими своими позициями. Эти различные голоса и рассматриваются как «возможные Я» (Маркус и Нуриус), и формируют сложносоставную структуру самости. Концепцию «возможных Я» («possible selves») в своей совместной статье предлагают Хейзел Маркус и Пола Нуриус, американские психологи, занимающиеся проблемами самости и идентичности. Это набор Я-образов: какими мы хотели бы быть, какими мы боялись бы стать, какими мы можем стать. Авторы подчеркивают, что идея возможных Я устремлена в будущее – это наше ожидание пути развития нашего Я. Наше настоящее Я называется Я-концепцией – то, какие представление о себе мы имеем на данный момент. Я-концепция является не монолитной сущностью, а набором определенных Я-схем, которые, в свою очередь, являются генерализацией прошлого опыта индивида в тех или иных случаях. В разных ситуациях возможно проявление различных рабочих Я-концепций. Здесь, однако, нужно отметить, что данная теория является все же психологической, и предлагаемые авторами «возможные Я» являются определенными идеализированными поведенческими стратегиями человека, рассматриваемыми в тех или иных обстоятельствах, в том или ином контексте. Здесь, как это часто бывает в концепциях психологов, предлагается чисто практический подход к проблеме Я: в каждой конкретной жизненной ситуации человеку представляется выбор наиболее подходящей для ее решения альтернативной версии своей самости, которую он сам формулирует, исходя из своего общего жизненного опыта. Мы же понимаем под Я-образами нечто иное, чем «Я, каким я хочу быть» или «Я, каким я могу стать». Я-образ – это полноценная версия Я, которую я воспринимаю и репрезентирую в качестве Я в определенном дискурсе. Я-образ выступает вместо Я, обладая его основными структурными особенностями, однако Я гораздо шире чем Я-образ. Я-образы включаются в единую структуру Я, в качестве его способов репрезентации.

Как показывают приведенные примеры, в социальном конструкционизме существует множество различных и в то же время схожих представлений о Я. Можно так же говорить отдельно о понятии идентичности, о том, как конструируется стабильная идентичность, но это будет уже другая обширная тема. Идентичность представляет из себя тот «механизм», который увязывает все Я-образы в единую структуру Я.

Суммируя вышесказанное, еще раз отметитм несколько принципиальных моментов. Во-первых, в конструктивизме возникновение Я понимается не как событие, которое происходит единожды, а как процесс, который протекает постепенно. Соответственно, для поддержания стабильного Я, поскольку оно состоит, как уже много раз говорилось, из множества элементов, необходимо нахождение определенных точек опоры, как и в любой конструкции должны быть какие-то опорные моменты, какое-то устойчивое основание. И этими точками опоры должны служить некие общественные нормы и требования к индивиду на данном социокультурном уровне, внутренние моральные нормы, определенные устойчивые социальные связи индивида или его устойчивые интересы. Однако главную роль в конструировании и поддержании целостности Я играет сам человек. Надо подчеркнуть, что значимость событий, из которых конструируется Я, не зависит от их реальности или достоверности. Здесь ключевым моментом будет являться оценка, даваемая человеком этим событиям. Конечно, нельзя выкинуть какое-то уже произошедшее событие своей жизни из своего опыта, но, тем не менее, важно отношение человека к нему, важно то, что он включает в свою жизненную историю, когда он артикулирует ее определенным образом. Так, некоторые события могут быть отброшены, как незначительные, а какая-то выдумка о себе, в которую сам человек верит, наоборот, может приобрести особую важность. Я конструируется в виде жизненной истории, нарратива и в рамках различных дискурсов может до определенной степени варьироваться. И мне кажется, что в конструкционизме человек представляется более активным в построении своего Я. Он не просто «жертва обстоятельств», вынужденная существовать с заданными параметрами собственного Я, как это представляется в классической философии. Конечно, мы говорим о том, что на развитие характера влияет общество, но в то же время человек выступает в качестве сотворца собственной самости. Конечно, влияние общества исключить невозможно, но, тем не менее, индивид сам выбирает, какие фрагменты собственной самости включать в создаваемую конструкцию, а какие, наоборот, отбросить за ненадобностью. И стабильность и связность Я-конструкции также зависит от усилий человека, прилагаемых для обеспечения этого единства. И последнее, что я хочу отметить: несмотря на психологический уклон конструктивистского понимания Я (ведь большинство авторов, о которых шла речь, скорее психологи, нежели философы), мы можем говорить, что исходя из лингво-социокультурных условий, в рамках которых протекает конструирование Я, конструируется Я и как субъект познания, поскольку социокультурная среда создает предпосылки и модели познавательного процесса и утверждает Я не как некую безликую надиндивидуальную сущность, которой Я представлялось в классической философии, а создает Я как погруженную в культурную среду познавательную инстанцию, осуществляющую познание не неким предзаданным врожденным, но самостоятельно конструируемым уникальным способом.

Конструктивизм и отечественная психологи

Несмотря на то, что отечественная психология на протяжении продолжительного периода связывала себя с теорией отражения и объективистскими воззрениями, за рубежом некоторые идеи отечественных психологов устойчиво относят к конструктивистским. Рассмотрим их, проведя некоторые аналогии с представлениями других конструктивистских подходов.

Прежде всего следует сказать о взглядах Л.С. Выготского, который не без оснований рассматривается как один из родоначальников конструктивизма наряду с Ж. Пиаже. Целый ряд идей Л.С. Выготского был серьезно воспринят и активно сегодня используется в самых различных направлениях конструктивистской ориентации (в конструктивизме, социальном конструкционизме, нарративной, дискурсивной, культуральной психологии, теории диалогического «я»). Это и представление о том, что интрапсихическое производно от интерпсихического, что все высшие психические функции человека суть социальные отношения, отношения между людьми, перенесенные внутрь. Опираясь на это представление, К. Герген и Р. Харре говорят сегодня о психологических процессах как формах координации, взаимодействия между двумя и более людьми. Другая идея Л.С. Выготского – идея знаковой, символической опосредствованности (восприятия, запоминания, мышления и т.д.), употребления знака как решающего фактора в развитии сознания человека, зависимости осознания субъектом мира от сложности организации языковых значений, которыми он оперирует. В данном случае можно вспомнить о той роли знаков и их значений (конструктов, понятий) в конституировании сознания и социальной реальности, которая им придается в символическом интеракционизме Дж. Мида, феноменологии повседневного опыта А. Шюца, теории личностных конструктов Дж. Келли. Можно также упомянуть встречающуюся у Л.С. Выготского метафору психики как органа отбора, как решета, «процеживающего» мир и изменяющего его так, чтобы можно было действовать, субъективно искажающего действительность в пользу организма (Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В 6 т. Т.1. М.: Педагогика, 1982. С. 292—436.). Данный тезис могли бы запросто принять в качестве основного своего постулата радикальные конструктивисты, за тем лишь исключением, что они избегают даже понятия искажения, исходя из того, что мы принципиально не можем проверить соответствие создаваемых нами когнитивно образов реальности их прототипу.

Можно указать и на некоторые идеи А.Н. Леонтьева, которые в определенном смысле также могут быть истолкованы как конструктивистские, хотя относить его к конструктивистам было бы все же сильным преувеличением. Это и постоянно подчеркиваемая А.Н. Леонтьевым идея активности, пристрастности субъекта и способа его «отражения» мира, а также центральное представление теории деятельности о том, что деятельностное существование оказывает решающее влияние на способ «отражения» мира субъектом (Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. 4-е изд. М.: Изд-во МГУ, 1981). В работах А.Н. Леонтьева, его коллег и учеников П.И. Зинченко, А.А. Смирнова, А.В. Запорожца, В.П. Зинченко, О.К. Тихомирова была экспериментально показана зависимость восприятия, памяти, мышления, эмоций от действия и деятельности субъекта, что позднее было описано как принцип зависимости психического отражения от места отражаемого объекта в структуре деятельности. Эти идеи сильно перекликаются с идеей Э. фон Глазерсфельда о познании как образе действия, как результате целенаправленной деятельности субъекта, об оперировании как свойстве любой когнитивной сущности; с идеей У. Матураны и Ф. Варелы о том, что мы не можем отделить историю наших действий (социальную и биологическую) от того, каким мир нам представляется; наконец, с императивом Х. фон Ферстера «Хочешь знать, учись действовать». Кроме того, А.Н. Леонтьев развил идею Л.С. Выготского о значениях как исторически сложившихся формах фиксации общественного опыта, через призму которых человек воспринимает мир и которые преломляют мир в сознании человека. А.Н. Леонтьев отмечал, что через овладение значениями человек усваивает определенную систему идей, некое идеологическое содержание, которое эти значения выражают. Данный тезис является центральным в теории дискурс-анализа, трактующей дискурс как систему фиксированных значений, опосредствующих восприятие явлений и несущих в себе определенную идеологию]. Наконец, нельзя не вспомнить представления позднего А.Н. Леонтьева об образе мира, о построении в сознании индивида образа многомерного мира, в котором мы живем и действуем.

Конструктивизм и буддистская психология

Обращение за аналогиями к различным учениям Востока стало в последнее время расхожим литературным приемом в науке, хотя далеко не всегда это бывает уместно и необходимо. Их можно было без всякого ущерба опустить, хотя они и напрашиваются сами собой уже при первом знакомстве с конструктивистскими теориями. Однако сами авторы последних указывают на наличие интересных и эвристичных параллелей. К слову, К. Герген посвятил целую статью обсуждению связи идей социального конструкционизма и буддизма и даже выступил соредактором сборника «Горизонты буддистской психологии». Ф. Варела же в известной работе «Воплощенный разум» по сути предпринял попытку описать буддистскую психологию, онтологию и эпистемологию на языке современной когнитивной науки, феноменологии и теории автопоэза. Он выступил также одним из организаторов серии конференций и известных бесед с Далай-ламой о соотношении науки и буддизма и получил от него глубокое признание.

Сконструированность реальности. И для буддизма, и для конструктивизма основополагающим является признание условности и сконструированности реальности. Несмотря на существующие разногласия между различными учениями буддизма в отношении природы познания, все они сходятся в том, что познание конструктивно и креативно, что оно не столько обнаруживает свой объект, сколько создает его. Даже в наиболее «реалистичных» школах буддизма (сарвастивада и др.) обычное восприятие предметов трактовалось как результат конструирующей, созидающей активности ума, синтезирующей разрозненные элементы существования (дхармы) в целостности и единства. Мир не таков, каким он кажется. Это положение усиливается в учении саутрантиков, не говоря уже о более поздних буддистских учениях мадьхьямики и йогачары. Как отмечает А.Чаттерджи, характеризуя учение саутрантиков: «Даже чистый акт наименования вещи невозможен без конструирования ее как объекта – целого, состоящего из частей, частного, относящегося к классу, короче, без мыслительного конструирования (kalpana)». Важно заметить, что для буддизма, равно как и индуизма, характерно также представление о зависимости образа мира конкретного существа (насекомого, животного, человека) от его телесной организации и формы его обусловленности (кармы, индивидуальной истории и деятельности), что имеет очевидные параллели с анализируемыми выше теориями.

Само собой разумеющиеся понятия. Еще одно общее место конструктивизма и буддизма – осторожное и критичное отношение к языку и понятиям, принимаемым за безусловную, доказанную и само собой разумеющуюся данность. Буддизм по праву можно считать одним из первых в истории примеров бескомпромиссного анализа, критики и развенчания разного рода метафизических, некритически принятых понятий в объяснении явлений природы и человеческой жизни. Как известно, буддизм усомнился в осмысленности и необходимости целого ряда категорий, ставших к тому времени центральными в ведической традиции и вообще философской мысли Древней Индии: «я», «душа» (атман), «личность» (пудгала), «Бог» (Брахман и пр.) и др. Кроме того, буддизм дискредитировал и отбросил такие категории, как субстанциональность, универсальность, целостность. Эти же самые категории были подвергнуты ревизии со своей стороны социальным конструкционизмом. Одной из основных его целей стала деконструкция различных понятий западной классической науки, философии и культуры, в которых мы описываем мир и самих себя.

Взаимосвязь и соотносительность всего. Одна из базовых концепций, сформулированная школой мадхьямики и принимаемая сегодня большинством направлений буддизма, – концепция зависимого (обусловленного) возникновения, согласно которой ни одно явление нельзя трактовать как возникшее и существующее само по себе. Любое явление, предмет, событие, действие, живое существо имеет существование, смысл и может быть определено лишь в контексте той сети отношений, в которой оно появляется. Именно этим объясняется сложность подхода буддистов к таким категориям, как истина и ложь, часть и целое, тождество и различие, причина и следствие, вред и польза. Любое из перечисленных требует учета сложного контекста отношений, в который они вплетены. Как пишет сегодня Далай-лама, принятие более сложной картины мира, в которой видна тесная взаимосвязь всех вещей и событий, затрудняет рассуждение в абсолютных категориях. Под всем этим безусловно подпишутся сегодня конструктивисты. И именно с этим связан упрек в адрес обоих анализируемых направлений в их релятивизме (хотя он лишь отчасти справедлив в отношении буддистской онтологии и совсем несправедлив в отношении буддистской этики и морального поведения). Общим здесь является метафора человека, пойманного с рождения в сети отношений, из которых он не может просто так выйти. В одном случае речь идет о сети кармических связей, в другом – о коммуникативных и социальных, однако эффект их влияния на субъекта описывается схожим образом.

Отсутствие сущности вещей и «я». Еще одна известная доктрина буддизма – учение об «отсутствии сущностей», отрицающее наличие у объектов мира какой-либо истинной, глубинной, аутентичной сущности. Буддистские комментарии к этой доктрине легко спутать с аргументацией социального конструкционизма, критикующего позицию «эссенциализма» в науке и культуре – поиска эссенций, подлинных сущностей вещей. «Когда мы ищем нечто, что можно было бы описать как глубинную сущность горшка, обнаруживается, что сущность его – и, по аналогии, всех других феноменов – в какой-то мере условна и определяется по договоренности» (Далай#лама XIV. Этика в новом тысячелетии. М.: София, 2006). Однако по-настоящему революционным шагом в философском и культурном смысле стало упразднение буддизмом самой неприкосновенной психологической инстанции – «я» (души, самости) человека. Брахманистской концепции «я» (учение об атмане, Атманавада) буддисты противопоставили концепцию отсутствия «я» (анатманавада), которая утверждает, что не существует какой-то особой отдельной самобытной сущности, инкапсулированной в теле и соответствующей слову «я» из нашего лексикона. Соответственно этому вера в тождественность, непрерывность, постоянство, единичность «я» признается буддистами иллюзией. Сегодня об этом же говорит целый ряд концепций конструктивистской ориентации. Наиболее известная из них – теория диалогического «я» Г.Херманса, которая говорит о множественных «я», образующих в человеке сложную многоголосую полифоническую структуру и сменяющих друг друга во времени и в различных социальных контекстах. Ф.Варела же с коллегами напрямую обращается к буддистской теории «пяти скандх», или пяти совокупностей опыта, и развивая ее, высказывает предположение о том, что «я» является эмерджентным самоорганизующимся свойством этих совокупностей. Для обоснования своих идей он, в частности, использует модель «сообщества разума» М.Мински и С.Паперта, в которой сознание рассматривается как собрание множества «агентов», оперирующих с ограниченным кругом проблем и способных связываться и образовывать распределенные сети с распределенными когнитивными функциями.

Пробужденное общество. Среди прочих аналогий можно упомянуть еще одну, касающуюся, правда, в большей мере социального конструкционизма, чем других направлений конструктивистской ориентации. И буддизм, и социальный конструкционизм – это скорее формы практики (медитативной и социальной соответственно), нежели теоретические постулаты и концепции реальности. В отличие от других подходов, как указывает сам К. Герген, данные формы мировоззрения не содержат мудрости вне конкретных форм практики и действия. Социальный конструкционизм схож в своих устремлениях с одной из ключевых традиций буддизма – традицией махаяны. Последняя, как известно, признает в качестве высшего идеала и цели духовной практики не индивидуальное освобождение человека (как это принято в хинаяне), а помощь другим в освобождении, становление «пробужденного общества». Это характерно и для социального конструкционизма, равно как и борьба с «я»-ориентированным индивидуализмом и привычкой рассматривать «я» в качестве центральной единицы общества. И для буддизма, и для социального конструкционизма глобальная гармония и благополучие общества признается конечной целью.

 

 
О скрытом и явном Богам одним лишь известно, нам же, как людям, только трактовка доступна.
Алкмеон