Обзор систем индийской философии

Серия «Индийские учения». Часть 1

11 Августа 2011

Сущность и предмет индийской философии

Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что «индийская философия» (Indian philosophy) есть синоним «философии индусов» (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово «индус» понималось исключительно в географическом смысле – как житель Индии. Однако поскольку под словом «индус» подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавачарьи), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.

Сарва-даршана-санграха» (буквально: «Всех философских систем (воззрений) собрание») была написана ведантистом, средневековым браминским философом Мадхавачарьей в XIV в. В этой работе впервые были систематически изложены взгляды основных школ индийской философии.

Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения (уттарапакша), или выводом (сиддханта).

Этот всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних ее философских школ по отношению к другим – имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии. Более того, местные ученые, знакомые только с индийской философией, способны с удивительной легкостью усваивать сложнейшие проблемы западной философии.

 

Школы индийской философии

Веды – это величайшие священные тексты, первичный источник религий Индии. Наиболее мистические ее части, особенно «Упанишады», стали основой джняна-йоги веданты, а также источником вдохновения в бхакти-йоге.

Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря – ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика).

В современных индийских языках слова «астика» («astika») и «настика» («nastika») обозначают соответственно «теист» и «атеист». Однако в философской литературе, написанной на санскрите, словом «астика» обозначали тех, «кто верит в авторитет вед», или тех, «кто верит в жизнь после смерти». «Настика» соответственно означает противоположное. Эти слова употребляются здесь в первом смысле. Во втором смысле даже такие неортодоксальные школы, как буддийская и джайнская, будут относиться к астике, поскольку их представители верят в жизнь после смерти. Шесть ортодоксальных школ относятся к астике, а школа чарвака – к настике в обоих смыслах этого слова.

К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.

К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы – материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.

Чтобы это подразделение стало более понятным, следует уяснить, какое место занимают веды в истории развития индийской мысли. Веды представляют собой самые ранние произведения индийской литературы, и на всем последующем развитии индийской мысли, особенно философии, положительно или отрицательно сказалось их влияние. Одни философские системы признавали авторитет вед, тогда как другие отрицали его. Системы мимансы и веданты можно, например, рассматривать как прямое продолжение традиции вед.

Традиции вед имеют две стороны: ритуальную и спекулятивную – карма и джняна. Система мимансы, придавая особое значение ритуальной стороне, всячески возвышает философию вед, чтобы оправдать ведические обряды и ритуалы и способствовать их культивированию. Система веданты, придавая исключительное значение спекулятивной стороне вед, стремится развивать тщательно разработанную философию из теоретических положений вед. Поскольку эти школы являлись, по существу, непосредственными продолжателями ведийской культуры, обе они называются иногда общим словом «миманса», и только ради точности одна из них носит название пурва-мимансы (или карма-мимансы), а другая – уттра-мимансы (или джняна-мимансы). Однако более употребительными наименованиями этих школ соответственно являются «миманса» и «веданта», поэтому мы будем придерживаться здесь именно этого общеупотребительного наименования.

Хотя школы санкхьи, йоги, ньяйи и вайшешики строили свои теории на основе обычного человеческого опыта и размышления, они в то же время не оспаривали авторитета вед и стремились показать, что текст вед находится в полном соответствии с их собственными, основывающимися на разуме теориями. Школы чарвака, буддийская и джайнская, возникшие главным образом в противовес учению вед, естественно, отвергали их авторитет. Изложенное может быть представлено в следующей схеме:

Школы, отвергающие авторитет вед (настика): чарвака, буддийская, джайнская
Школы, не отвергающие авторитет вед (ортодоксальные, или астика)
Школы, образованные на независимых основах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика)
Школы,основанные непосредственно на тексте вед
Школа, придающая особое значение ритуальной стороне вед (миманса)
Школа, придающая особое значение спекулятивной стороне вед (веданта)

 

Место авторитета и разума в индийской философии

Упомянутые выше отличия позволяют различать методы философских спекуляций, применяемых в различных школах. Ответы на такие философские вопросы, как, например: «Какова причина мира?», «Существует ли бог?», «Какова природа бога?»,– не могут быть получены благодаря наблюдению. Чтобы отыскать ответы, совместимые с истинами, уже установленными нашим опытом, философ должен применить воображение и разум. Подобно другим отраслям знания, философия в своих исканиях идет от известного к неизвестному.

Основанием (ground) философии является опыт, а главным инструментом ее – разум. Однако возникает вопрос: «Какой именно опыт должен служить основанием философии?» Индийские мыслители не единодушны в этом вопросе. Некоторые из них, например, считают, что философия должна основываться на обычном, нормальном опыте, то есть на тех истинах, которые открыты учеными и признаны всеми людьми.

В Индии эти взгляды полностью разделяются философами школ ньяйи, вайшешики, санкхьи и чарвака. В большей своей части это положение разделяется также философами буддийской и джайнской школ. Однако некоторые другие мыслители считают, что в отношении таких вопросов, как вопросы о боге, о состоянии освобождения и т.п., мы не можем получить сколько-нибудь правильной идеи из нашего обычного опыта. В этом случае философия по необходимости зависит от опыта тех немногих святых пророков и мудрецов, которые непосредственно постигли сакшаткару, или даршану, или нечто подобное им. По мнению этих мыслителей, основу философии составляют авторитет или свидетельства заслуживающих доверия лиц и священных писаний. Этому методу следуют школы мимансы и веданты. Многие из своих теоретических положений они основывают на ведах и упанишадах. Равным образом буддийская и джайнская школы ставятся в зависимость от учений Будды и джайнов, которые считаются всеведущими и совершенными. В Европе средневековая схоластическая философия также была основана на авторитете христианской библии.

Разум является главным инструментом спекуляций философов обоих типов. Отличие их друг от друга состоит в том, что у первых разум следует за обычным опытом, тогда как у вторых – за авторитетом.

Индийскую философию часто упрекают в том, что ее теории основываются не на самостоятельном рассмотрении, а на авторитете и носят поэтому характер скорее догматический, чем критический. Такое обвинение явно несправедливо по отношению к большинству индийских систем, которые в той же мере основываются на свободных рассуждениях, в какой это имеет место и на Западе даже в современный век критического мышления. Критика эта может иметь отношение главным образом к двум системам– мимансе и веданте, которые значительное место уделяют авторитету. Однако хотя эти системы исходят из авторитета, их теории подкрепляются столь вескими самостоятельными аргументами, что если даже убрать их опору – авторитет, они все же будут прочно стоять и выгодно отличаться от некоторых теорий, основывающихся исключительно в самостоятельном мышлении. Как мыслящее существо, человек не может, конечно, чувствовать себя удовлетворенным до тех пор, пока не удовлетворен его разум. Но если аргументы в пользу данной философии достаточны для удовлетворения его разума, то дополнительные факторы, основывающиеся на опыте лиц с ясным умом и чистым сердцем, будут лишь увеличивать ее ценность.

 

Как постепенно развивались индийские системы философии

В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина этого, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные системы индийской философии могли существовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось.

Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались только в определенном кругу активных ее последователей без взаимного влияния друг на друга. Напротив, как мы указывали выше, каждая философская школа считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возражения, выдвигаемые против ее взглядов. Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию своим собственным наилучшим критиком.

Принимая во внимание такое взаимное влияние, мы можем попытаться понять общий процесс возникновения и развития философских систем. Как уже сказано, веды прямо или косвенно связаны с большинством философских идей. В ортодоксальных школах, близких к ведам и упанишадам, мы находим так называемые сутры, представляющие собой определенные начала систематического философского мышления.

Сутры – особый, весьма распространенный примерно с V в. до н.э. и доныне жанр индийской философии. Санскритское sutra (одного корня с русскими «суть») означает «нить», на которую нанизываются бусины ожерелья или четок. Таким же образом на определенную тему нанизаны сутры, представляющие собой краткие изречения или формулы, часто связанные между собой не грамматически, не логически, а мнемотехнически. Каждое такое изречение – это, в сущности, название, или, вернее, свернутое до краткого тезиса наставление, устно даваемое учителем и требующее подробных толкований. Поэтому сложилась богатая традиция объяснений (bhasya) древних текстов последующими религиозными и философскими авторитетами. Самой известной парой источник-толкование по йоге является Йога сутра Патанджали с толкованием Вьясы.

Упанишады (буквально: тайное учение) – многочисленные философские комментарии к ведийским текстам эпохи образования в Индии классового общества с его кастовым строем. Составлены как жрецами-браминами, так и их противниками. Упанишады представляют собой множество рассказов и бесед на философские темы, ведущихся кшатриями (каста воинов), браминами и царями. Основная идея браминских упанишад: «познай самого себя, и ты познаешь Брахмана» легла в основу ведантийской философии, ныне теоретически оправдывающей индуизм. Были и антибрахманистские упанишады, создававшиеся буддистами, чарваками и джайнистами.

Брахман – это единая абсолютная сущность, чистое сознание и неомраченная радость, блаженство, которое является первоосновой и источником всего сущего и представляет собой единое Я всего существующего. Целью ведантиcтской йоги является воссоединение с этой сущностью. О чистом состоянии Брахмана говорят, что он не обладает никакими качествами (ниргуна), но в силу того, что Брахман является основой и первичной субстанцией всей Вселенной во всем ее разнообразии, он также обладает всеми качествами (сагуна). Таким образом, когда о Брахмане мыслят в связи со Вселенной, Его называют Сагуна. Другим термином для обозначения этого является Шабда Брахман. «Шабда» означает звук или слово; таким образом, подразумевается, что первичной силой Вселенной является звук, реализуемый в виде Слова, или указания (Логос греческой традиции).  При переходе от Ниргуна Брахман к Сагуна Брахман проявляются определенные силы шакти. В школах тантра-йоги и в народных традициях эти силы представляются в виде Богинь, которые полностью соответствуют трем великим девам: Шива, Вишну и Брахма.

Слово «сутра» этимологически значит «нить», и в этом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Поскольку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и поскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме, возникла, по-видимому, необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли учеников посредством краткой формулировки различных проблем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на эти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведения. Например, «Брахма-сутра» Бадараяны состоит из афоризмов, суммирующих и систематизирующих философские учения различных ведических работ, главным образом упанишад, а также из кратких указаний на существующие и возможные возражения против этих учений и из ответов на эти возражения. Эта работа является первым систематическим изложением системы веданты. То же самое мы наблюдаем и в других системах: система мимансы изложена в сутрах Джаймини, ньяйи – в сутрах Готамы, вайшешики – в сутрах Канады, йоги – в сутрах Патанджали. Согласно традиции, система санкхьи изложена в сутрах Капилы, который считается основателем этой системы. Однако не все дошедшие до нас сутры признаются оригинальными. Наиболее ранним систематическим произведением этого рода считается «Санкхья-карика» Ишвара Кришны.

Сутры отличались краткостью, и потому их смысл был не всегда ясен. Отсюда возникла необходимость составить комментарии, которые бы объясняли и истолковывали сутры. Эти основные комментарии к соответствующим сутрам именовались бхашьями, названия и дальнейшее развитие которых можно встретить в появившихся позднее различных школах. Однако следует отметить, что иногда бхашьи к одним и тем же сутрам составлялись различными авторами, стремившимися посредством особого истолкования сутр оправдать свои собственные взгляды. Таковы, например, бхашьи к «Брахма-сутре», составленные Шанкарой, Рамануджей, Мадхавой, Валлабхой, Нимбаркой, Баладевой и другими. Сторонники этих разных толкований «Брахма-сутры» были приверженцами школы веданты, почему мы и находим теперь много школ самой веданты.

С течением времени одни комментарии наслаивались на другие; кроме того, появлялись самостоятельные труды, написанные то с целью снабдить сутры указателем-справочником, то с целью оправдать, разработать или подвергнуть критике существующие доктрины. Философская литература ортодоксальных школ развивалась именно по этому пути. Приблизительно так же складывалось и развитие неортодоксальных доктрин, однако они исходили не из сутр или чего-нибудь похожего на них. О них мы расскажем в главах, касающихся этих школ.

Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все люди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во внимание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать вытекающее отсюда различие в естественных правах человека (адхикара-бхеда). Различные философские дисциплины, считались в Индии различными способами руководства в практической жизни. Следовательно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих последователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что многие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кончая ведантой Шанкары, предлагают такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного рода занятий и разного темперамента. Но даже независимо от этого прагматического объяснения мы можем обнаружить в школах, внешне противоположных друг другу, многие общие им положения, которые могут рассматриваться как общие черты индийской культуры.

 

Характерные черты индийских философских систем

Философия страны – это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.

Основным и наиболее замечательным моментом сходства, о котором мы уже частично упоминали, является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость и развивают ее как руководство к достижению наилучшей жизни.

Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.

Однако следует иметь в виду, что наличие практических мотивов не ограничивает сферу индийской философии только этикой и теологией, как это кажется некоторым западным критикам. Ее сфера столь же обширна, как и любой философии, возникшей на почве теоретических интересов; более того, по своим теоретическим основам некоторые отрасли индийской философии, такие, как метафизика, теория познания и логика, не уступают ни одной из философских систем Запада.

Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что движущей силой каждой системы – принадлежит ли она к проведийской или антиведийской философии – являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для -лолного уничтожения человеческих страданий.

Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Насколько справедлива эта критика, будет видно из содержания данной книги. Однако уже здесь нужно заметить следующее. Индийская философия пессимистична в том смысле, что ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения. Влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритического оптимизма.

Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты чарваки. В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии – ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита». Эта идея постепенно оформляется: а) в школе мимансы – в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешики – в теорию адришты. то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами.

В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий. Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Мы видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные – благоденствуют. Как следует объяснить эти перетасовки и аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается, что некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, хорошие или плохие, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.

Слово «карма» означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. «Карма» во втором смысле классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще всего подразделяются на а) те, которые еще не начали приносить плоды (анарабдха карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, как, например, тело и его свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой стороны, анарабдха карма может подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана или саньчиямана карма).

Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется богом – верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. Таким образом, утверждается, что адришта, то есть имеющиеся налицо достоинства и недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим следствиям, потому что она (адришта) является неразумным, лишенным сознания началом. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и печали нашей жизни в соответствии с нашей кармой,– это бог. В некоторых других системах – например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы – закон кармы является автономным и действует независимо от воли бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии бога. Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким – хорошим или плохим – результатам в чьей-либо жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше Я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса.

К этому же относится и та вера в «вечный моральный порядок», которая вызывает у человека оптимистические взгляды и делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий. Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории .кармы. Предопределение, судьба (дайва) –это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек.

С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену (stage) для нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда – все это дары природы или бога в соответствии с нерушимым законом кармы.

Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания реальности, то есть реальной природы мира и самого себя.

Словом «зависимость» обычно обозначают процесс рождения и перерождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда «освобождение» (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение – это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей – джайнистов, буддистов, последователей школы санкхьи, адвайта-ведантистов,– может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно,– по крайней мере, по мнению индийских мыслителей основных философских школ,– совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то святым или сделались людьми «не от мира сего». Они хотят только внести поправку в одностороннее употребление слов «здесь» и «теперь» и предостеречь от близорукого, чисто светского их понимания.

Однако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание – чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с истиной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования – сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни.

Необходимость сосредоточенности и размышления привела к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах–в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.

Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни. Далее, наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения правильными, необходимо постоянно думать о правильных убеждениях, об их применении в жизни. Короче говоря. чтобы внедрить в наши умы правильные убеждения, необходимо подвергнуть себя долгому и тяжкому процессу, противоположному тому, каким укоренялись неправильные убеждения. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невозможно устранить противоположные убеждения и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизнеспособной.

Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль. Сократ часто говорил: «Добродетель есть знание». Его последователи замечали при этом, что простое знание того, что является правильным, не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут сообразоваться с велениями разума. Эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака.

В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском изречении, которое гласит: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него».

Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, поскольку в нашем характере – в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности – глубоко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изображаются по-разному. Однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти – рага и двеша. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного намерения.

Наши индрии, то есть инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, испражнения и размножения), всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной природы вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Мы должны отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума. Эта задача столь же трудная, сколь и важная. Она может быть выполнена только в процессе долгой и упорной практики и воспитания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, которая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяза).

Самоконтроль означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над слепыми животными инстинктами – любовью и ненавистью,– а равно и над инструментами познания и поведения (индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль – это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их плохих тенденций и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума.

Поэтому было бы ошибкой думать – и все же некоторые допускают эту ошибку,– будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что его существование, как и существование человека, зависит от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает. Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей. Низшие побуждения человека должны, по их мнению, не подавляться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от плохих поступков связан с выполнением хороших. Это положение мы находим даже в наиболее ригористических системах, таких, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения полной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика «воздержания» (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вреда живому существу, лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (то есть из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздержание должно культивироваться наряду с наямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворенности, силой духа, приобретением знаний и покорностью воле божьей.

По существу, подобные же учения мы находим и в неортодоксальных школах, например у буддистов и джайнистов, которые, подобно представителям школы йоги, рекомендуют, скажем, культивирование любви и доброты (каруна) наряду с воздержанием от насилия (ахимса). Что действие индрии должно не подавляться, а направляться на служение высшим целям человека, признается также и в «Бхагавадгите», как это видно из следующего изречения: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрии, которые были освобождены от влияния любви и ненависти».

Наконец, все индийские системы, кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значение. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут немного дальше, считая что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы, веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, буддисты.

 

Пространственно-временная основа

В дополнение к единству моральных и религиозных взглядов, о котором сказано выше, следует отметить также чувство колоссальности мирового пространства и времени, которое составляло единую основу индийской мысли и влияло на моральные и метафизические взгляды ее представителей.

Религиозные воззрения Запада, согласно которым мир был создан шесть с лишним тысяч лет назад и все в нем предназначено для целей человека, характеризуют лишь узость мировоззрения и преувеличивают значение человека. Они были поколеблены открытиями Дарвина и других ученых в области биологии, показавшими, что эволюция живых существ шла не тысячи, а миллионы лет. К тому же с течением времени астрономия подтвердила убеждение в колоссальности вселенной, диаметр которой составляет, «по крайней мере, сотни миллионов световых лет».

По этим исчислениям, Солнце – только песчинка во вселенной, а Земля по своим размерам меньше одной миллионной части этой песчинки. Кроме того, необходимо напомнить, что каждое тусклое пятнышко туманности, наблюдаемой на небе, содержит в себе, согласно Джинсу, «материю, достаточную для сотворения, возможно, тысячи миллионов таких солнц, как наше».

Мы поражаемся, пытаясь представить и охватить раскрытые наукой огромные размеры пространства и беспредельность времени существования вселенной. Подобное же чувство вызывается исчислениями, относящимися ко времени сотворения мира и приведенными в некоторых пуранах, исчислениями, которые, если бы не современные открытия, были бы осмеяны как чистейшая фантазия. Например, в «Вишну-пуране» мы встречаемся с популярной индийской концепцией вселенной (брахманда), что вселенная состоит из четырнадцати миров (лаков), одним из которых является Земля (бху-тала) и которые отделены друг от друга десятью миллионами йоджан (мера длины, равная приблизительно 16км.). Бесконечная вселенная представляется соединением тысяч миллионов таких миров (брахманда).

Что касается описания беспредельности времени, то индийские мыслители, подобно современным ученым, чувствуют себя неспособными выразить его посредством обычных, известных человеку, единиц измерения. Единицей, принятой для измерения космического времени, являются сутки творца Брахмы. Каждый день творца равен 1 000 юг, или 432 миллионам лет человека. Это и есть продолжительность периода каждого творения космоса. Ночь творца, или прекращение его созидательной деятельности, означает разрушение, или хаос. Такое чередование дней и ночей, творения и разрушения (шришти и пралая) образует ряды, не имеющие начала.

В мифологии индийцев различаются четыре мировых периода, или юги:
1) Сатьяюга, или Критаюга – Золотой век
2) Третаюга – Серебряный век
3) Двапараюга – Медный век
4) Калиюга – Железный век, который длится по сие время.

Начало творения установить нельзя. Было бы неверным думать, что первое творение началось не ранее какого-то определенного времени. Поскольку не существует даты, фиксирующей первоначало вселенной, индийские мыслители рассматривают вселенную как вообще не имеющую начала во времени (анади). Они пытаются объяснить начало теперешнего творения ссылкой на предшествующее ему состояние распада и творения и считают праздной и бессмысленной попытку выяснения вопроса о первоначальном творении. О любом члене ряда, не имеющего начала, можно сказать только то, что он является более ранним или более поздним по отношению к другому. Безусловно первого члена в таких рядах не существует.

Исходя из этой подавляющей идеи колоссальности вселенной, индийские мыслители, естественно, постоянно твердили о том, что Земля исключительно мала, что земное существование скоропреходяще и что земные блага ничтожны. Если Земля – только точка в огромном пространстве, то жизнь – это просто зыбь на поверхности океана времени. Мириады жизней приходят и уходят, а вселенной, как целому, нет до этого никакого дела. Даже веками создававшаяся лучшая цивилизация не представляет собой ничего уникального: в жизни Земли будет не один золотой век. В не имеющих начала циклах творения и распада должно быть бесчисленное количество золотых веков, равно как и железных. Процветание и упадок, цивилизация и варварство, подъем и падение идут одно за другим и вращаются подобно колесу времени.

Общее влияние этих взглядов на метафизику выразилось в том, что нынешнее состояние мира стали рассматривать как результат предшествовавшего более раннего состояния и объяснять раннюю стадию ссылкой на более позднюю. Кроме того, это побудило метафизику заняться поисками вечного. На этике и религии эти взгляды сказались в том отношении, что они помогли индийцам усвоить более широкую и беспристрастную точку зрения на жизнь, предохранили их от болезненного желания держаться за быстротекущее, как за вечное, и убедили в необходимости обращать основное внимание на то, что имеет прочную, а не мимолетную ценность.

 

Краткий обзор философских систем

1. Система чарвака

В индийской философии слово «чарвака» означает материалист. Достоверным источником познания последователи системы чарвака считают только восприятие. Они указывают, что все непрямые, находящиеся вне процесса восприятия, источники познания, такие, как вывод, свидетельство других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят в заблуждение. Поэтому мы не должны верить ничему, кроме того, что мы познаем непосредственно через восприятие.

Восприятие раскрывает перед нами только материальный мир, состоящий из четырех элементов материи (бхута): воздуха, огня, воды и земли, в существовании которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Все предметы воспринимаемого нами мира состоят из этих элементов. Нет никаких оснований допускать существование чего-то подобного нематериальной душе человека. Человек тоже целиком состоит из материи. Мы говорим: «Я толстый», «Я худой», «Я хромой». Эти суждения также показывают, что индивид и тело – это одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, но сознание есть качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктом материи. Не следует думать, что если элементы материи лишены сознания, то и в предметах, образованных из этих элементов, не может быть сознания. Есть много примеров того, когда качества, отсутствовавшие в составных частях, появляются впоследствии при соединении определенным образом этих частей друг с другом. Более того, есть примеры, когда одна и та же субстанция приобретает новые качества под влиянием различных условий. Если одновременно жевать бетель (лазящий кустарник, произрастающий в тропической Азии. Пряные на вкус зеленые листья бетеля в сочетании с некоторыми другими веществами используются для жевания), орех и лимон, то полученная масса приобретает красноватый цвет, первоначально отсутствовавший в каждой из составных ее частей; меласса (бурая патока, отход от переработки сахарной свеклы) при брожении приобретает опьяняющее свойство, первоначально в ней отсутствовавшее. Точно так же и элементы материи, скомбинированные особым путем, порождают живое тело, обладающее сознанием. Очевидно, что сознание не может существовать вне тела. Когда человек умирает, от него не остается ничего, что могло бы страдать или наслаждаться последствиями его поступков.

Поэтому продолжение существования человека в какой-либо форме после его смерти бездоказательно. Существование бога также является мифом. Бога нельзя воспринимать с помощью наших органов чувств. Мир есть не божественное создание, а произвольная комбинация материальных элементов. Глупо поэтому выполнять какие бы то ни было религиозные обряды ради некоего посмертного наслаждения счастьем на небе или ради желания угодить богу. Не следует верить писаниям вед и коварным жрецам, которые, пользуясь доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь.

Поэтому основной целью жизни разумного человека должно быть наслаждение наибольшим количеством удовольствий здесь, в этой жизни, в существовании которой мы только и уверены. Глупо воздерживаться от удовольствий в жизни просто потому, что иногда они случайно смешиваются со страданием. Это было бы похоже на то, как если бы мы отказались от зерна из-за его шелухи или перестали бы сеять хлеб, опасаясь потравы его скотом. Мы должны стараться извлечь из этой жизни все самое лучшее, как можно больше наслаждаясь ею и избегая, насколько возможно, случайных страданий.

2. Философская система джайнизма

Происхождение джайнизма относится к далеким доисторическим временам. Джайнизм возник приблизительно в VI в. до н. э., когда в Индии складывались касты. В противовес браминам, отражавшим интересы господствующего класса, которые требовали исполнения всех религиозных ведических ритуалов, кшатрии выступили с новым учением – джайнизмом, отрицавшим богов и авторитетность вед, что привлекло на их сторону часть угнетаемых и закабаляемых трудящихся. В настоящее время религии джайнизма придерживается около 1,5 млн. индийцев. Эта вера передавалась потомству через посредство двадцати четырех тиртханкаров, то есть достигших освобождения проповедников джайнизма, последним из которых был современник Будды – Вардхамана (он величался также Махавира).

Приверженцы системы джайнизма отвергают точку зрения чарваков, считающих восприятие единственно достоверным источником познания. Они указывают, что если отвергнуть возможность получения достоверных знаний через посредство вывода и свидетельств других лиц только потому, что они иногда могут вводить в заблуждение, то следует подвергнуть сомнению также и непогрешимость восприятия, так как само восприятие иногда оказывается обманчивым. Чарваки и сами прибегают к помощи выводов, когда от утверждения, что некоторые выводы ложны, они приходят к тому, что все выводы ложны, а также в том случае, когда они отрицают существование некоторых объектов только потому, что последние не воспринимаются нашими органами чувств.

Кроме восприятия, джайнисты допускают в качестве источников достоверного познания логические выводы и свидетельства. Достоверное знание через посредство выводов мы получаем тогда, когда они подчиняются логическим законам определенности. Свидетельство же является достоверным в том случае, когда оно представляет собой сообщение, исходящее от надежного авторитета. Действительно, согласно системе джайнизма, только основываясь на авторитете учения всеведущих, достигших освобождения святых (джинов или тиртханкаров), мы можем получить безошибочное знание по некоторым религиозным вопросам, которые не могут быть раскрыты нашим ограниченным чувственным восприятием и рассуждением.

На основе этих трех источников познания система джайнизма строит свое понимание вселенной. Восприятие раскрывает реальность материальных субстанций, состоящих из четырех разных элементов, таких же, какие фигурируют и в системе чарвака. Путем выводов философы джайнской школы приходят к убеждению о наличии пространства (акаша), поскольку материальные субстанции должны где-то существовать, и о наличии времени (кала), поскольку изменения, то есть последовательный ряд состояний субстанции, не могут быть поняты без него. Они убеждены также в том, что существуют причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движение и прекращение движения в вещах. Эти причины, называемые «дхармт и тдхармач», следует понимать не в их обычном моральном смысле, а в техническом смысле причин движения и покоя.

Однако физический мир, состоящий из четырех элементов материи, пространства, времени, дхармы и адхармы, – это еще не все. Восприятие, а равно и вывод говорят также о существовании душ во всех живых телах. Когда мы воспринимаем такие свойства апельсина, как его цвет, форму и запах, мы говорим, что воспринимаем существование данного апельсина. На том же основании, когда мы внутренне воспринимаем удовольствие, страдание и другие свойства души, мы должны допустить, что душа также становится нам известной непосредственно через восприятие. О сознании нельзя сказать, что оно продукт материи; чарваки не могут привести ни одного случая, когда бы мы воспринимали порождение сознания комбинацией материальных субстанций. Существование души может быть выведено также на том основании, что материальные субстанции не могли бы сами по себе сформироваться в живое тело, если бы не было сознательно действующей и руководящей ими силы. Без сознательной субстанции, способной управлять материальными субстанциями, тело и чувства не могли бы систематически выполнять свою работу.

Значит, душ столько же, сколько и живых тел. Душа, по мнению философов джайнской школы, есть не только у животных, но и у растений, даже у пылинок. Души обладают не одинаковой степенью сознательности. Некоторые из них, как, например, души растений или пылинок, обладают только чувством осязания и имеют только осязательное сознание. Низшие живые организмы имеют два чувства; другие, более высокоразвитые,– три; третьи – четыре. Человек и некоторые высшие животные обладают пятью чувствами, посредством которых они познают вещи. Однако, как бы ни были развиты чувства, душа, живущая в теле, ограничена в возможностях познания; она ограничена также в силе и подвержена всем видам страданий.

Тем не менее, каждая душа в состоянии достичь безграничной сознательности, силы и счастья. Эти свойства присущи самой природе души. Кармы затрудняют их проявление, подобно тому, как облака заслоняют свет солнца. Кармы, то есть силы страстей и желаний души, притягивают к ней частицы материи, которые проникают в душу, подобно тому, как пылинки пронизывают свет пламени или солнца. Словом, кармы являются причиной того, что душа закрепощается материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость и возвратить себе природные совершенства.

Учение и жизнь достигших освобождения святых (тиртханкаров) доказывают возможность освобождения и указывают также путь, по которому следует идти к достижению этой цели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи: полнейшая вера в учение джайнизма, точное знание этого учения и правильное поведение. Правильное поведение состоит в воздержании от несправедливости, лжи, воровства, чувственности и от привязанности к чувственным объектам. Воспитывая в себе правильную веру, правильное знание и правильное поведение, мы получаем возможность контролировать свои страсти, и кармы, сковывавшие душу узами материи,– устраняются. Устранив препятствия, душа вновь обретает свои природные совершенства – безграничную веру, безграничное знание, безграничную силу и безграничное блаженство. Это и будет состоянием освобождения.

Джайнисты не верят в бога. Место бога у них занимают тиртханкары, которым и принадлежат такие божественные силы, как всеведение и всемогущество. Им поклоняются как своему идеалу.

Сострадание ко всем живым существам является одной из главных черт джайнской религии. В связи с этим и в джайнской философии можно наблюдать почтительное отношение к мнению других школ. Джайнскне философы отмечают, что каждый объект имеет бесчисленное количество аспектов, и об этом объекте можно судить с различных точек зрения. Каждое суждение о вещах является поэтому правильным лишь по отношению к определенному аспекту вещи, рассматриваемой с частной точки зрения. Следовательно, мы должны помнить об ограниченной природе наших знаний и суждений и должны отказаться от мысли, что та или иная точка зрения дает полное представление о данной вещи. Мы должны защищать и делать более доказательными наши собственные утверждения и в то же время мы должны признавать возможность правильности других точек зрения.

3. Буддийская система

Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо известного основателя буддизма. Буддизм (по имени своего легендарного основателя – Будды, «Просветленного») возник в VI–V вв. до н. э. и явился выражением пассивного протеста закабаляемых масс против кастового устройства общества, засилия знати и ее религии – брахманизма. Ранние буддисты не признавали учения вед и упанишад о всеобщей божественной субстанции, противопоставляя им теорию мгновенности бытия всего сущего. Со временем реакционные черты буддизма усиливаются, Будда начинает почитаться божеством, а учение буддистов о непротивлении злу насилием используется в интересах господствующих классов. С IV– III вв. до н. э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран, К этому времени относится и постройка ряда буддийских храмов, сохранившихся частью до нашего времени. В дальнейшем (с IV–VI до VIII–Х вв. н. э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма – шиваизму и вишнуизму.

Чувство скорби при виде болезней, старости, смерти и других несчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание Гаутамы. Многие годы он учится, ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человеческих страданий, ища средства для их преодоления. Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием «четырех благородных истин». Это истина о том, что есть страдание; истина о том, что есть причина страдания; истина о том, что есть прекращение страдания, и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания.

Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии. Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.

Что касается второй истины, то она выведена Буддой из анализа причинности. Он отмечает, что существование любого явления в этом мире – материального или психического–причинно обусловлено некоторой другой вещью. Нет ничего, что было бы ни с чем не связано и существовало бы совершенно самостоятельно. Поэтому ничего постоянного в этом мире нет. Все вещи подвержены изменению. Наши страдания также вызываются определенными условиями. Страдания зависят от рождения в этом мире. Рождение, в свою очередь, вызвано нашим пристрастием (танха или тришна) ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает нас к земным вещам. Но наши желания, как это можно проследить, проистекают, в конечном счете, от незнания. Если бы мы имели точнее понимание вещей этого мира, понимали бы их преходящий характер и их причиняющую страдание природу, мы не имели бы к ним пристрастия; тогда прекратилось бы рождение, а вместе с ним и несчастия.

Поскольку страдание, как и все Другое, зависит от определенных условий, оно должно прекратиться, коль скоро будут устранены эти условия. Это третья истина – о прекращении страдания.

Четвертая истина,– относительно пути, ведущего к прекращению страдания,– сводится к контролю над условиями, причиняющими страдание. Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как он состоит из восьми ступеней – правильной точки зрения, правильного определения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильных стараний, правильной внимательности и правильной сосредоточенности. Эти восемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия, просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие. Страдание совершенно прекращается, а новое рождение становится невозможным. Достижение этого состояния cocредоточения есть нирвана.

Учение Будды заключается в охарактеризованных выше четырех благородных истинах. Из этого явствует, что сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время, как человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношении к теоретическим рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий. Так, в ранней литературе мы находим следующие приписываемые ему теоретические положения:

1. Все вещи обусловлены, нет ничего, что существовало бы само по себе.

2. Все вещи вследствие изменения условий, от которых они зависят, подвержены изменениям; нет ничего постоянного.

3. Поэтому нет никакой души, никакого бога и никакой Другой перманентной субстанции.

4. Настоящая жизнь течет непрерывно, порождая по закону кармы другую жизнь, подобно тому как одно дерево своими семенами порождает другое дерево, которое в свою очередь продолжает жить, тогда как первое засыхает.

Позднее зародыши философских теорий, содержавшиеся в учении Будды, были развиты его последователями в Индии и вне ее; таким образом возник ряд буддийских школ. В индийской философии наиболее известными из них являются следующие четыре школы:

Школа мадхьямиков, или шуньявадинов, считает, что мир нереален (шунья); все феномены, как духовные, так и не духовные, иллюзорны. Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).

Школа йогачаров, или виджнянавадинов, также придерживается того взгляда, что внешние объекты нереальны. То, что представляется нам внешним, на самом деле только идеи нашего ума. Но ум должен быть признан реальным. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрение получило название субъективного идеализма (виджнянавада).

Школа саутрантиков считает, что оба мира, как духовный, так и недуховный, действительно существуют. Если бы все, что мы воспринимаем извне, было нереальным, то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однако мы знаем, что ум не в состоянии воспринимать любой объект (например, чигра) в том месте, в каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тот момент, когда мы воспринимаем его, зависит ол недуховной реальности – от самого тигра. Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления–тигра–вне нашего ума. Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума. Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теорией подразумеваемости внешних объектов.

Школа вайбхашиков согласна с предыдущей в вопросе о реальности как внутренних, так и внешних объектов. Однако она придерживается иных взглядов на способы познания внешних объектов. По мнению вайбхашиков, внешние объекты воспринимаются непосредственно, а не выводятся из их идей или представлений, порождаемых нашим умом, потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей. Эта точка зрения может быть названа непосредственным реализмом, поскольку, согласно ей, внешние объекты воспринимаются непосредственно.

Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы: хинаяну, процветающую в настоящее время на Цейлоне, в Бирме и Сиаме, и махаяну, распространившуюся в Тибете, Китае и Японии. Школы мадхьямиков и йогачаров вошли в школу махаяны, а школы саутрантиков и вайбхашиков относятся к хинаяне. Наиболее важным религиозным вопросом, по которому расходятся обе эти школы, является вопрос о том, что представляет собой нирвана. Хинаянисты считают, что цель достижения состояния нирваны заключаемся в том, чтобы избавичь индивида от страданий. Представители же школы махаяны полагают, что цель достижения нирваны – не прекращение собственных страданий, а достижение совершенной мудрости, с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа.

4. Система ньяйи

Система ньяйи создана великим мудрецом Готамой. Ньяя (буквально: правило, основание, метод, логическое заключение, вывод, логика вообще) – школа древнеиндийской философии, возникшая приблизительно в конце I в. н. э. Это реалистическая философия, основывающаяся главным образом на законах логики. Она признает наличие четырех самостоятельных источников истинного познания: восприятия (пратьякша), вывода, или заключения (анумана), сравнения (упамана) и свидетельства, или доказательства (шабда).

Восприятие есть непосредственное познание объектов, получаемое в результате их связи с нашими органами чувств. Оно может быть внешним (бахья), если касается таких органов чувств, как зрение и слух, посредством которых мы получаем восприятия извне, или внутренним (антара), если оно касается ума (манас).

Вывод (или заключение) есть познание объекта не через восприятие, а через сознательное выделение некоего признака (линга), который неизменно связан с данным объектом. Неизменная связь между объектом и его признаком называется вьяпти. В выводе, или заключении, должно быть, по меньшей мере, три суждения и самое большее три термина: пакша, или меньший термин, по поводу которого мы что-нибудь выводим; садхья, или больший термин, являющийся выводимым объектом, и линга (или садхана), то есть средний термин, который всегда связан с большим и в то же время содержится в меньшем. Приведем пример: «Холм горит, потому что он дымится, а все, что дымится, – горит».

Сравнение есть познание связи между названиями вещей и самими вещами, именуемыми так на основании данного описания их сходства с некоторым уже известным объектом. Например, человеку говорят, что гавая (дикая корова) похожа на корову. И когда этот человек находит в лесу животное, очень похожее на корову, он приходит к выводу, что это животное и должно быть гавайей. Такое знание извлекается посредством упаманы, то есть сравнения.

Шабда (свидетельство или доказательство) есть знание о невоспринимаемых объектах, получаемое из утверждений авторитетных лиц. Ученый сообщает нам, что вода представляет собой соединение водорода и кислорода в известной пропорции. Хотя мы и не сами доказали эту истину, мы признаем ее, считаясь с авторитетом ученого. Наше знание в этом случае исходит из свидетельства ученого. Все другие источники познания сводятся школой ньяйи к этим четырем.

Объектами познания, согласно школе ньяйи, служат: наше Я, тело, чувства и их объекты, познавательная способность (буддхи), ум (манас), деятельность (правритти), умственные дефекты, повторное рождение, чувства удовольствия и боли, страдание и свобода от страданий (апаварга).

Философы школы ньяйи наряду с представителями многих других систем индийской философии стремятся избавить личность от ее привязанности к телу, чувствам и объектам. По их мнению, наше я отличается от тела и ума. Тело – это лишь сложная субстанция, состоящая из материи. Ум – тонкая, неделимая, вечная субстанция (ану). Он служит душе инструментом для восприятия психических явлений, таких, как удовольствие, боль и т.д. Поэтому он называется внутренним чувством.

Я (атман) представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно отличную от ума и тела и приобретающую атрибуты сознания в процессе установления связи с каким-либо объектом посредством чувств. Но сознание не является неотъемлемым свойством я. Это – случайное, побочное свойство, которое перестает ограничивать Я в состоянии мукти, то есть освобождения. В то время как ум (манас) является бесконечно малой величиной, подобной атому, я представляет собой нечто всепроникающее (вибху), неразрушимое и вечное. Я – это действующая сила, которая любит или не любит объекты, старается получить или избежать их, наслаждайся или страдает от последствий своих поступков. И именно незнание истины и вытекающие отсюда ошибочные желания, антипатии и влюбленность (рага, двсша и моха) побуждают Я действовать с дурными или хорошими целями, вовлекают его в мир греха и страдания, рождения и смерти.

Освобождение означает абсолютное прекращение всех мучений и страданий, ставшее возможным благодаря правильному познанию действительности (таттва-джняна). Некоторые думают, что освобождение есть состояние счастья. Но это совершенно неверно, так как нет удовольствий без страдания, равно как не бывает света без тени. Таким образом, освобождение – это только облегчение страданий, а не удовольствие или счастье.

Существование бога доказывается системой ньяйи при помощи нескольких аргументов. Бог есть первопричина творения, поддержания существования и разрушения мира. Он сотворил мир не из ничего, а из вечных атомов пространства, времени, эфира, умов и душ. Этот мир сотворен с тем, чтобы индивидуальная душа (джива) могла наслаждаться удовольствием или испытывать страдания в соответствии с достойным или недостойным своим поведением в другой жизни в иных мирах. Наиболее популярный аргумент в пользу бытия бога гласит: «Все вещи мира, как, например, горы и моря, солнце и луна, поскольку они состоят из частей, являются следствием. Поэтому они должны иметь своего создателя».

Сами индивиды не могут быть создателями, творцами мира потому, что они ограничены в своих силах и знаниях и не в состоянии обращаться с такими тончайшими и мельчайшими сущностями, как атомы, из которых состоят все физические тела. Творец мира должен быть разумным духом, обладающим неограниченной силой и мудростью и способным к поддержанию морального порядка во всем мире. Бог создал мир не для какой-то своей собственной цели, а для блага всех живых существ. Но это не означает, что в этом мире должно быть только счастье и не может быть несчастий. Раз индивиды имеют свободу воли, они будут действовать в соответствии с добрыми или злыми намерениями и тем самым приносить самим себе счастье или несчастье. Однако под любящим, заботливым и мудрым руководством божественного существа все индивиды рано или поздно могут достичь истинного познания самих себя и мира и тем самым окончательно освободиться от всех страданий.

5. Система вайшешики

Система вайшешики была основана мудрецом Канадой, настоящее имя которого было Улука. Система вайшешики зародилась, по-видимому, в V в. до н. э. Она родственна системе ньяйи и имеет одинаковую с ней конечную цель – освобождение индивидуального Я. Она подводит все объекты познания, весь мир, под семь категорий: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) и небытие (абхава).

Субстанция является субстратом качества и деятельности, однако она отлична как от того, так и от другого. Существуют девять видов субстанций: земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша), время, пространство, душа и ум (манас).

Из них первые пять называются физическими элементами (бхутами) и имеют соответственно специфические качества запаха, вкуса, цвета, осязания и звука. Первые четыре состоят из четырех видов атомов – земли, воды, огня и воздуха, которые являются невидимыми и неделимыми частицами материи. Атомы–это несотворенные, вечные сущности, представление о которых мы можем получить посредством дробления материальных объектов на все более и более мелкие части, до тех пор, пока этот процесс нельзя производить дальше. Эфир, пространство и время – неосязаемые субстанции, каждая из которых является единственной, вечной и всеобъемлющей.

Манас – вечная субстанция, непротяженная и, подобно атому, бесконечно малая. Это внутреннее чувство, которое прямо или косвенно имеет дело со всеми психическими функциями, такими, как познавательная способность, эмоции, воля. Манас, имея атомистическое строение, не может иметь более одного переживания в одно и то же время.

Душа – вечная и всеобъемлющая субстанция, представляющая собой субстрат явлений сознания. Индивидуальная душа осознается внутренне, умом индивида, когда, например, говорят: «Я счастлив». Верховная душа, или бог, считается творцом мира и всего сущего. Бог сотворил мир из вечных атомов. Происхождение и распад сложных предметов объясняются соединением и разъединением атомов. Но двигаться и действовать самостоятельно атомы не могут. Первоисточник их действий – воля бога, направляющего их перемещения в соответствии с законом кармы.

Из атомов образуется весь мир, соответствующий невидимым моральным достоинствам индивидуальных душ и служащий делу их морального искупления. Такова атомистическая теория вайшешики. Это скорее телеологическая, чем механистическая и материалистическая теория, какими являются другие атомистические теории.

Качество есть то, что существует в субстанции и само по себе не имеет ни собственных качеств, ни активности. В то время как субстанция может существовать сама по себе, качество не может существовать вне какой-либо субстанции. В качествах вещей нет ни активности, ни движения. Всего имеется двадцать четыре вида качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величина, видовое отличие, соединение, разъединение, отдаленность (паратва), близость (апаратва), текучесть, вязкость, познавательная способность, удовольствие, страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, стремление (санскара), достоинство (дхарма) и недостаток (адхарма).

«Паратва» означает отдаленность как в пространстве, так и во времени, а «апаратва» – соответственно близость в пространстве и во времени. «Санскара» на самом деле означает три качества: скорость, эластичность и способность запоминания.

Действие есть движение. Как и качество, оно свойственно только субстанциям. Существует пять видов действий: поднимание, опускание, сжатие, расширение и хождение.

Все коровы имеют некую общую природу, согласно которой они и группируются в один класс, исключаясь из других классов. Это называется «коровностью» (готва) и является всеобщим (саманья). Поскольку эта «коровность» не возникает при рождении какой-либо коровы и не уничтожается со смертью любой из них, она вечна. Таким образом, всеобщее представляет собой вечную сущность, общую всем индивидам данного класса.

Особенность есть основа первичных различий вещей. Обычно мы отличаем одну вещь от другой посредством выделения особенностей, присущих ее частям, и различения других качеств. Но как отличить самые простые и вечные субстанции мира, например два атома земли? По-видимому, должно существовать какое-то первичное различие, особенность, присущая каждому из них, иначе их нельзя будет отличать друг от друга, поскольку оба имеют все качества земли. Особенность означает специфичность или индивидуальность вечных сущностей мира. Поскольку этой категории «вишеша» уделяется особое внимание, то и сама система этой философии получила название «вайшешика».

Присущность есть постоянная, вечная связь, которая объединяет целое с его частями; качество или действие – с субстанцией; всеобщее – с особенностями. Ткань, как единое, всегда существует в нитях; качества – такие, как «зеленое», «сладкое», «ароматное», и различного рода движения – пребывают в известной субстанции. «Коровность», как всеобщее, имеют все коровы. Эта перманентная связь между целым и его частями, всеобщим и его частностями, качествами и действиями, и их субстанциями известна как присущность.

Небытие означает все отрицательные факты. «Здесь нет змеи», «Эта роза не красная», «Чистая вода не имеет запаха»– все это предложения, выражающие соответственно небытие змеи, красноты и запаха в известных вещах. Все'такие случаи небытия подходят под категорию абхавы, имеющую четыре вида: праг-абхава, дхванса-абхава, атьянта-абхава, которые, взятые вместе, называются сансарга-абхава (отсутствие связи между двумя сущностями) и аньйонья-абхава. Первый вид абхавы означает небытие вещи до ее производства, например небытие горшка в глине до того, как его изготовил гончар. Второй вид–небытие вещи после ее разрушения (дхванса), например небытие горшка после того, как его разбили. Третий вид – полное отсутствие связи между двумя вещами, например бесцветность воздуха в прошлом, настоящем и будущем. Последний вид абхавы представляет собой отличие одной вещи от другой. Когда две вещи (скажем, кувшин и ткань) отличаются одна от другой, то это и есть небытие одной вещи как другой. Кувшин – не ткань и ткань – не кувшин. Это обоюдное небытие двух различных вещей называется аньйонья-абхава.

Что касается теоретических положений системы вайшешики о боге и освобождении индивидуальной души, то они, в сущности, те же, что и в системе ньяйи.

6. Система санкхьи

Санкхья представляет собой философию дуалистического реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Санкхья (буквально: число, перечисление) – философская система, упоминаемая уже в древних текстах упанишад, а также в сочинениях буддистов. Расцвет ее относится ко II–VII вв. н. э. Философия санкхьи носит дуалистический характер. Она признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша – это Я» совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий,–сознание не действующее и не изменяющееся. Физические вещи – стулья, кровати и т.п. – существуют скорее для других, чем для самих себя. Поэтому должно быть пуруша, или Я, отличающееся от пракрити, или первичной материи, но пользующееся продуктами пракрити. Существует много различных Я, связанных с различными телами, вследствие чего одни люди счастливы, другие несчастливы, одни умирают, другие живут. Пракрити есть первопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас тамас суть составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три составные части называются гунами. Они ни в каком смысле не являются ни качествами, ни атрибутами. Они скорее представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрита, подобно тому, как три веревки, свитые вместо, образуют канат. К заключению о существовании гун мы приходим тогда, когда испытываем удовольствие, страдание или безразлично относимся к тем или иным вещам. Одно и то же сладкое блюдо может или нравиться, или не нравиться, или вызывать безразличное отношение у одного и того же человека в различных условиях. Так же точно один и тот же салат кажется вкусным одному лицу, невкусным другому и безвкусным третьему. Итак, причина и следствие, в сущности, идентичны. Следствие есть проявленное условие причины. Например, в растительном масле как следствие обнаруживается то, что уже содержалось в семени как причине. Все вещи мира суть следствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение. Поэтому пракрита, или прадхана, являясь первопричиной вещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также – проявление, активность и пассивность.

Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрита, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает ее к действию. Эволюция протекала следующим образом. Из пракрити возник великий зародыш этой огромной вселенной, который и называется поэтому великим (махат). В нем отражено сознание Я, и это делает его как бы сознательным. Махат представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли и называется поэтому также интеллектом {буддхи). Эта творческая мысль должна побуждать развитие мира. Дальнейшая трансформация интеллекта порождает вторичный продукт–аханкару. Функцией аханкары является чувство «Я и мое» (абхимана). Отождествляя себя с этим началом, Я считает себя действующей силой карта, хотя на самом деле не является ею.

Из аханкары, когда в ней превалирует элемент саттва, возникают пять органов познания, пять органов действия и манас, который представляет собой орган познания и деятельности. Когда же доминирует элемент тамас, аханкара производит пять тончайших элементов (танматра), являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля в том же самом порядке. Таким образом, в системе санкхьи насчитывается двадцать пять начал. Все они, кроме пуруши, содержатся в пракрити, которое является первопричиной, первоисточником всех других физических объектов, включая ум, материю и жизнь. Пракрити является причиной причин всех объектов. Семь начал – махат, аханкара и пять тонких элементов – порождают определенные следствия и в свою очередь сами являются следтвиями определенных причин. Одиннадцать чувств и пять физических элементов представляют собой лишь следствия шределенных причин, но сами не являются причинами чeгo-либо, субстанционально отличного от них. Пуруша, или Я, не является ни причиной (пракрита), ни следствием викрити) чего-либо.

Хотя Я само по себе свободно и бессмертно, но под сиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом. Из-за неумения разобраться в том, что есть Я и что – не-Я, возникают все наши горести и страдания. Мы чувствуем себя нездоровыми и несчастными, согда наше тело оказывается чем-либо пораженным и чувствует недомогание, потому что не умеем распознавать разницу между Я и своим телом. Подобным же образом юпытываемые нами удовольствия и страдания воздействуют нa Я только потому, что мы не осознаем разницы между умом и Я. Как только мы полностью осознаем разницу гежду Я и не-Я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и личность (вивека-джняна), наше Я выйдет из-под влияния радостей и печалей, подъемов и упадков жизни, оно найдет тогда покой в самом себе, став бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это и будет остояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти, апаварга, каивалья. Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добиться окончательного освобождения от грехов и страдания. Для достижения этого нам необходимо пройти долгий путь воспитания в духе глубокой преданности и постоянного размышления о том, что Я есть чистое вечное сознание, независимое от комплекса ума-тела и установленного порядка вещей с его пространственно-временными и причинными отношениями. Я – это не рожденный и не умирающий дух, сущность которого составляют свобода, бессмертие и вечная жизнь. Характер и методы этого духовного воспитания, необходимого для самопознания, тщательно разработаны философией йоги.

Что касается проблемы бытия бога, то философия санкхьи отвергает всякую веру в божественное. Согласно этой системе, бытие бога не может быть доказано никоим образом. Да мы и не нуждаемся в боге, чтобы объяснить мир, так как пракрита является достаточно обоснованной причиной мира как целого. Бог как вечный и неизменный дух не может быть творцом мира, ибо для того, чтобы произвести некоторое следствие, причина должна измениться и превратиться в это следствие. Однако некоторые авторы и комментаторы санкхьи пытаются доказать, что эта система допускает существование бога как верховного существа, которое является лишь свидетелем, а не создателем мира.

7. Система йоги

Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали. Патанджали, автор «Йога-сутры», жил приблизительно во II в. до н. э. Йога как система философии еще недостаточно изучена. Большинство авторов считают эту систему теистической и мистической. Йога близко примыкает к санкхье. Система йоги разделяет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами, но к тому же признает бытие бога. Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги – средства достижения вивека-джняна, то есть способности распознавать истинное значение, которое (как это признается и системой санкхьи) должно быть существен но важным условием освобождения. Согласно этой системе, йога означает прекращение всех функций ума-читты (читта-вритти-ниродха). Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми).

Первая называется кшипта, то есть рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объекта к другому. Вторая ступень – это мудха, то есть притупленное состояние ума, как, например, во сне. Третья называется викшипта – относительно умиротворенное состояние. Йога невозможна ни в одном из этих состояний. Четвертая и пятая ступени (level) называются экагра и нироддха. Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-либо объекте, служащем предметом размышления, нируддха – прекращением всякой деятельности мышления. Последние две ступени состояния ума являются как бы проводниками к. йоге. Существует два вида йоги – сампраджнята и асам-праджнята. В первом случае йога проявляется в виде полной сосредоточенности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объекта; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаций и, следовательно, полное отсутствие познания, в том числе и знания объекта размышления.

В практике йоги имеется восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (культура этики), асана (выработка устойчивости), пранаяма (контроль над дыханием), пратьяхара (удаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна (размышление) и самадхи (сосредоточенность). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни, от лжи,, воровства, прелюбодеяния и жадности. Культура этики заключается в воспитании хороших привычек, таких, как очищение, удовлетворенность, аскетизм, изучение вед и размышление о боге. Выработка устойчивости – это выработка устойчивого и удобного положения. Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания. Контроль над чувствами заключается в удалении чувств от их объектов. Категория внимания обозначает сосредоточение внимания на внутриорганических или внеорганиче-ских объектах, как, например, на кончике носа, луне и т.д.; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте. Сосредоточенность есть такое состояние, при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя.

Система йоги называется теистической (шешвара) санкхьей в отличие от санкхьи Капилы, которая обычно считается атеистической (ниришвара). Философия йоги считает бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания. Бог – существо вечное, всеобъемлющее, всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков. Йога приводит следующие аргументы в пользу бытия бога: все, что имеет степени, должно иметь и некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит, должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот, кто обладает всеведением, есть бог. Соединение пуруши с пракрити закладывает основу дальнейшей эволюции мира, а прекращение этого соединения приводит к его распаду. Ни соединение, ни разъединение не присущи самим пракрити и пуруше. Поэтому должно быть такое верховное существо, которое было бы в состоянии устанавливать отношения между пракрити и пурушей в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ.

8. Система мимансы

Миманса, или пурва-миманса (ранняя миманса) была основана Джаймини. Пурва-миманса  возникла приблизительно в IV–V вв. до н.э. Обычно считают, что Джаймини составил сутру приблизительно в 200г. н.э. Есть основания полагать, что сочинения пурва-мимансы были направлены против ранних буддистов, отрицавших авторитет вед. Ее первоначальной целью являлась защита и оправдание ведийского ритуализма. Конечно, эта попытка должна была привести к поискам философии, обосновывающей мировоззрение, – ведийского ритуализма.

Ритуглизм зиждется на авторитете вед, и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о том, что веды не являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Согласно мимансе, веды вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые веды–это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно разработанную теорию познания, которая прежде всего должна показать, что достоверность всякого познания самоочевидна. Когда имеются достаточные условия – знание возникает. Когда чувства здоровы, даны объекты и все вспомогательные условия – происходит восприятие. Когда имеются достаточные данные – делается вывод. Когда мы читаем географическую книгу, мы получаем знания об описываемых в ней странах на основе авторитета. В каждом из приведенных случаев полученное знание претендует на истинность, и мы принимаем его без всяких возражений. Если существует какая-либо причина для сомнения, знание совсем не возникает, так как отсутствует вера. Подобно этому, при чтении вед мы получаем одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другого познания. Если же возникают какие-либо сомнения, то они устраняются аргументами мимансы; после устранения препятствий веды сами раскрывают свое содержание читателю. Авторитет вед, таким образом, становится неоспоримым,

То, что веды предписывают выполнять,– правильно. То, что они запрещают,– неправильно. Долгом каждого человека является исполнение того, что правильно, и воздержание от того, что запрещено. Долг следует исполнять во имя долга. Ритуалы, предписанные ведами, должны выполняться не с расчетом на получение какой-либо награды за это, но именно потому, что они предписаны. Бескорыстное исполнение обязательных обрядов, которое возможно только при знании и самоконтроле, постепенно уничтожает кармы и делает возможным осуществление освобождения после смерти. Состояние освобождения понималось ранней мимансой как одно из состояний ничем не омраченного небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, а потому и всех страданий.

Душа должна рассматриваться как бессмертная, вечная субстанция, ибо если мы допустили, что душа гибнет со смертью тела, то ведийские предписания, требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства на небесах, были бы бессмысленны. Создатели философии мимансы, как и представители школы джайнизма, приводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бессмертной души, опровергая точку зрения материалистов, не допускающих наличия чего-либо, кроме тела. Однако они не считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознание возникает в душе только тогда, когда она соединяется с телом и когда какой-нибудь объект находится перед органами познания (пятью внешними органами чувств и внутренним органом, называемым манасом). Освобожденная и покинувшая телесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а лишь его потенциальной возможностью.

Душа, находящаяся в теле, обладает различными видами знания. Одна школа мимансы, основанная Прабхакарой, допускает пять различных источников познания (прамана): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана), свидетельство (шабда) и постулирование (артхапатти). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи. Однако в понимании сравнения имеется одно заслуживающее внимания различие. Согласно мимансе, знание через посредство сравнения возникает в случаях, подобных следующему: человек, который когда-то видел обезьяну, находясь в лесу, увидел орангутанга и решил: «Этот орангутанг похож на обезьяну». От этого суждения, основанного на восприятии, он перешел к другому суждению: «Обезьяна, которую я видел раньше, похожа на орангутанга». Это знание получено путем сравнения. а не путем восприятия, так как в тот момент обезьяны не было.

Знание посредством постулирования возникает тогда, когда мы допускаем что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия. Когда мы видим, например, что данный человек ничего не ест днем, но все же прибавляет в весе, мы допускаем, что он, может быть, ест ночью. Когда нам известно, что данный человек жив, но его нет дома, то посредством постулирования мы узнаем, что он находится где-то вне дома.

Другая школа мимансы, основанная Кумарилой Бхатта, допускает еще один источник достоверного познания. Этот шестой источник познания называется невосприятием. Он показывает, что, если, войдя в комнату и осмотревшись, мы говорим: «В этой комнате нет вентилятора»,– это еще не значит, что о несуществовании вентилятора мы узнали посредством восприятия. Восприятие объекта возникает тогда, когда наши чувства возбуждаются данным объектом, но чувства не могут возбуждаться несуществованием, которое в данном случае является объектом познания. Подобное знание о несуществовании получается посредством невосприятия. Мы судим об отсутствии вентилятора не по тому, что другие вещи в комнате нами воспринимаются, а по тому, что вентилятор не воспринят.

Школа мимансы верит в реальность существования физического мира на основе его восприятия. Поэтому она является реалистической школой. В то же время философы этой школы верят, как мы уже видели, в реальность существования души. Но они не признают существования верховной души, бога, сотворившего мир. Объекты мира образовались из материи в соответствии с кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон, который правит миром. Философы школы мимансы считают также, что когда какой-нибудь человек выполняет какой-либо ритуал, в его душе возникает некая потенция, которая в будущем, в благоприятный момент, принесет свои плоды. За счет этой потенции, порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем, можно будет наслаждаться ее плодами в будущем.

9. Система веданты

Эта система выросла из упанишад, которые представляют собой кульминационный пункт ведических спекуляций, и потому она называется ведантой, или завершением вед. Веданта собрала воедино все философские мысли, рассеянные в упанишадах. Ее основные положения изложены в «Брахма-сутре» Бадараяны, которая систематизировала учения упанишад, и в комментариях на эти сутры, составленных последующими авторами; в числе их хорошо известны Шанкара и Рамануджа. Нз всех индийских систем веданта – особенно в изложении Шанкары – оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще продолжает существовать в той или иной форме в различных частях Индии.

Идея существования некоего верховного лица (пуруша), которое объемлет всю вселенную и все-таки находится вне ее, выражена в одном из гимнов Ригведы. Все объекты вселенной, одушевленные и неодушевленные, простые люди и святые, в поэтической форме изображаются здесь как части верховного лица. В упанишадах это единство всего существующего нашло свое выражение в безличной концепции единой реальности, или в концепции единой души, единого Брахмана (все эти понятия употребляются как синонимы). Мир, говорится в упанишадах, берет свое начало из этой реальности, покоится в ней и возвращается i нее при своем разрушении. Реальность многих частных объектов, воспринимаемых из вселенной, отрицается, и утверждается их единство в единой реальности. Все есть бог. Душа есть бог. Нет множесгвенности. Эта душа, или бог, есть реальность (сатья), она – бесконечное сознание (джняна) и блаженсгво (ананда).

Шанкара интерпретирует упанишады и «Брахма-сутр» в духе чистого, ярко выраженного монизма. Бог – единая реальность не только в том смысле, что нет ничею, кроме бога, но также и в том, что множественности нет даже в боте Отрицание множественности, признание единства души и бога, утверждение, что с познанием бога познается все, и другие подобные взгляды, которые мы можем найти в упанишадах, – все это, составляющее общий тон, которым проникнуто учение упанишад, не может быть логично объяснено, даже если бы мы поверили в существование многих реальностей в боге Правда, в некоторых упанишадах говорится о сотворении многих вещей богом (Брахманом) или душой (Атман). Но в других упанишадах, и даже в ведах, творение приравнивается к магии, волшебству. О боге говорится как о волшебнике, который сотворил мир посредством магической силы, называемой майя.

Шанкара поэтому считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной для обычного читателя, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей или какая-нибудь блестящая поверхность – серебром. Во всех случаях такой иллюзии имеется субстрат, реальность (веревка, блестящая поверхность), которая вследствие нашего незнания субстрата кажется нам иной, чем она есть на самом деле,– змеей или серебром. Это незнание не только скрывает составляющую ее реальность, субстрат, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом может быть объяснено наше восприятие объектов мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания (авидья или аджняна), не позволяющего нам увидеть реального Брахмана и придающего ему видимость многих объектов. Например, когда «волшебник» во время представления иллюзорно делает из одной монеты много монет, то, с точки зрения «волшебника», это объясняется его магической силой, с нашей же точки зрения, причина восприятия нами многих монет заключается в нашем незнании этой одной реальной монеты. Применяя эту аналогию к явлениям внешнего мира, можно сказать, что данные явления порождаются магической силой майи, заключающейся в боте, а также нашим незнанием. Майя и незнание в этом случае представляют собой две стороны одного и того же явления, рассматриваемого с двух различных точек зрения. Значит, о майе гоже можно сказать, что она является природой незнания Чтобы не думали, что теория Шанкары не в состоянии удержаться на позициях чистого монизма, поскольку она допускает существование двух реальностей – бога и майи, Шанкара указывает, что майя как сила бога отпишется от бога не 6oлее ее, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адваита).

Но даже и в этом случае разве бог в действительности не обладает силой сотворения? На этот вопрос Шанкара отвечает так. До тех пор, пока ты веришь в явления внешнего мира, ты смотришь на бога через мир – как на творца его. Но как только ты познаешь, что этот мир лишь видимость, что в действительности ничто не сотворено, ты перестаешь думать о боге, как о творце. Для того, кто не обманут искусством «волшебника» и не поддается ею трюкам, «волшебник» перестает быть волшебником, и теряет свою магическую силу Подобным же образом для тех немногих люден, к ю не видит в мире ничего, кроме бога, бог перестает быть обладателем майи – силы, производящей призраки.

В виду этого Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения обычную, эмпирическую, и трансцендентную, реальную. Первая представляет собой точку зрения непросветленных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения. С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а бог – всемогущим и все ведущим творцом, руководителем и разрушителем. Таким образом, бог представляется обладающим многими свойствами (сагуна). Шанкара называет бога в этом смысле Сагуна Брахман или Ишвара. С этой точки зрения Я кажется ограниченным телом, которое ведет себя, как смертное я (ахам).

Вторая, реальная точка зрения принадлежит просвещенным людям, познавшим, что мир – это лишь видимость и что не существует ничего, кроме бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог считается единым–без каких-либо отличительных особенностей, без каких бы то ни было свойств. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков. Он – Ниргуна Брахман. Тело также должно быть признано видимостью, и нет ничего, отличающего душу от бога.

К этой реальной точке зрения можно прийти лишь при условии устранения незнания (авидьи), из-за которого только и существует иллюзия наличия космоса. А это может быть осуществлено исключительно путем усвоения знаний, преподанных ведантой. Необходимо установить контроль над чувствами и умом, отказаться от всех привязанностей к объектам, имея в виду их преходящий характер, и горячо желать освобождения. Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя, стараясь при этом усвоить изложенные там истины посредством постоянного размышления и созерцания. Когда ученик будет достоин, учитель скажет ему: «Ты – Брахман». Тогда ученик должен думать об этом до тех пор, пока не получит прямого и постоянного осознания истины: «Я – Брахман». Это и будет совершенная мудрость, или освобождение от зависимости. И хотя такая мудрая и освобожденная душа все еще продолжает пребывать в теле и в мире, они уже больше не сковывают ее, поскольку она не считает их реальными. Такой человек живет в мире, но не в зависимости от него. Нет привязанности, нет иллюзий, которые могли бы воздействовать на его мудрость. Душа избавляется от иллюзорных идей, отдалявших ее от бога; она освобождается также от всякого страдания. И поскольку бог есть блаженство, то тем же становится и освобожденная душа.

Эти учения веданты были интерпретированы и развиты Рамануджей. Он считал, что бог есть единственная реальность; в нем пребывают, как части, различные лишенные сознания материальные объекты (ачит), а равно и многие имеющие сознание души (чит). Бог обладает всеми высшими свойствами, такими, как всеведение и всемогущество. Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому, как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души понимаются как бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души возникает от ее прикованности к данному телу. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости – карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения. Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей, предписываемых ведами, разрушает накопленные силы привязанности, то ecть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием. Бог должен рассматриваться как единственный достойный любви объект; необходимо постоянно думать о нем и покоряться его воле. Богу угодна преданность, и преданных он освобождает от зависимости. После смерти освобожденный никогда не родится. Освобожденная душа становится подобной богу, потому что, как и сам бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

Согласно Раманудже, хотя бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и бог. Нельзя поэтому назвать это ярко выраженным монизмом – адвайтой, но это монизм единого, видоизмененный признанием наличия многих частей – вишишта -адвайта. Бог, обладающий наделенными сознанием душами и не имеющей сознания материей, – единственная реальность.

Атман и джива
Если попытаться выбрать несколько самых важных понятий, составляющих опору индийской культуры, то, несомненно, среди них окажется слово Атман. В ведийском языке это слово используется как возвратное местоимение, и в этом случае оно тождественно русскому местоимению «сам», «себя». Но это всего лишь одно значение, причем вторичное; прежде всего это существительное, воистину обозначающее истинную сокровенную сущность человека.

Наиболее вероятная этимология этого слова – «жизненное дыхание», что подтверждается постоянным отождествлением Атмана и дыхания в брахманах и упанишадах. Часто слово Атман переводят как «душа», что вроде бы согласуется с этимологическим значением «жизненное дыхание». Однако содержание слова «душа» слишком христианизировано, что делает такое уподобление очень неточным. Атман единственен, тогда как отдельные души или жизни (джива) бесчисленны; если про душу можно сказать, что она связана или страдает, то в отношении Атмана это невозможно. В христианстве душа «вдувается» Богом в тело, мучается и страдает в этой земной юдоли, покидает тело умершего и либо воспаряет на небеса, либо низвергается в ад. Атман же – «нерожденный», постоянный, вечно блаженный и недвижимый.

В санскрите есть другое слово, имеющее примерно тот же круг значений, но более частное: джива «живое», «существо». Это слово ближе по смыслу к слову «душа». Его употребляют чаще в случаях, когда говорится о страданиях, заблуждениях, вечных переселениях из тела в тело или перевоплощениях.

Атман, мыслимый в положительных характеристиках, – Суть-Сознание-Блаженство, его природа – чистое сознание. Этот (а точнее – Тот) Атман, истинный, бесконечный, вечный, беспредельный, запредельный и т.д., в силу неведения, причина коего неизвестна, оказывается окутан, закрыт и заключен в те или иные пределы и определения своими же проявлениями, т.е. миром. В тантре эти проявления называются причинным, тонким и плотным телами, в веданте – оболочками или, если угодно, кожухами.

Поэтому все проявления Атмана – это то же сознание, но в разной степени ограниченное. Наиболее простая и часто подразумевающаяся схема его развертывания следующая: сначала происходит выделение «Я» (ахмакара), потом появляется разум (буддхи), ум (манас), чувства (индрийя) и, наконец, тело.

Индрийя – это десять органов тела, с помощью которых внутреннее Я получает знания об окружающем мире и использует их во внешнем мире. Они включают в себя:

1) Пять органов чувств, восприятия (джнянендрийя): органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния;
2) Пять органов действия, моторики (кармендрийя): органы передвижения, удержания предметов, речи, воспроизводства и испражнения.

Этими десятью органами человек обычно пользуется подавляющую часть времени своей телесной жизни. Основой работы этих органов являются симпатические функции.

 

Тантризм

Тантризм – совокупность религиозно-философских традиций Индии. Название тантризму дали соответствующие произведения – тантры. Самосознание последователей тантризма выражается в их претензии на более эффективный (и при этом тайный) по сравнению с нетантрическими системами практический путь обретения высшей цели – освобождения (мокша), a также в подчеркивании необходимости получения специальных инициаций для более глубокого проникновения в абсолютную истину. В тантризме на переднем плане стоят практики духовного совершенствования (садхана); чисто теоретические философские проблемы в нем отсутствуют либо занимают подчиненное положение.

Тантризм нельзя назвать религией в строгом смысле этого слова. Скорее тантра – это совокупность практических методов, помогающих расширению человеческих способностей, и в первую очередь человеческого сознания. Само слово тантра образовано от санскритского корня тан – расширять. Экспериментальные методы тантры не имеют ничего общего с пустым словоблудием и бессмысленной болтовней.

Тантрические учителя разработали целый ряд особых, расширяющих возможности человека, практик: это и дыхательные, и гимнастические упражнения, и приемы медитации, и повторение могущественных звуков и фраз (мантр), и, наконец, сексуальные техники. Последнее неудивительно, ведь именно сексуальный акт позволяет примирить две самые ярко выраженные противоположности - мужчину и женщину. А это более чем соответствует главной задаче учения Тантры. Сексуальный акт относится к целой группе тех ритуальных действий, которые необходимо выполнять в определенном порядке. Выполнение этих практик приведет к тому, что все противоречия в сознании адепта Тантры сольются воедино и он сможет тем самым вырваться из бесконечного круга физических перерождений и развиваться духовно.

Учение тантры говорит, что любой человек в состоянии вырваться из цепи перерождений и душа его тогда сможет вернуться к своему первоисточнику и обрести в нем покой. Для этого он должен научиться «растворять» и «выжигать» свою карму при помощи медитаций и посредством обретения глубокого душевного покоя.

Учение тантры считает наше обычное состояние бодрствования всего лишь еще одной формой сна. Те события, которые происходят с нами якобы в действительности, на самом деле являются всего лишь тем, что мы видим во сне. Для того чтобы прийти к Освобождению, человек должен совершить духовное усилие и пробудиться ото сна, увидев реальность такой, какая она есть на самом деле. Подобным же образом человек должен обрести осознание собственных сновидений. Необходимым условие для осознания собственных сновидений является искусство запоминать свои сновидения после пробуждения.

В связи с важностью обретения подлинного знания в тантризме большое значение приобретает фигура наставника (гуру), способного пробудить в ученике внутренние силы и направлять его продвижение по духовному пути. Именно наставник (в устной форме) передает ученику важные сведения, о которых подчас только намекается в тантрических произведениях. Тантрический наставник приравнивается по своему статусу к божеству; частью различных тантрических ритуалов является и поклонение наставнику. В простом народе тантристы воспринимались как могущественные и опасные чародеи, а также искусные целители, алхимики, знатоки скрытых сил и тайн природы. Литература тантризма состоит прежде всего из огромного количества тантр, считающихся текстами откровения.

Тантризм формировался постепенно, в течение многих веков. Некоторые элементы будущего тантризма в разрозненном виде можно обнаружить уже в ведийской литературе, особенно в «Атхарваведе». Как отчетливое явление, осознанное и в индуизме, и в буддизме, он складывается примерно в середине I тыс. н.э. в различных регионах Индии, в т.ч. в Ассаме (Камарупа), Тамилнаде, Бенгалии. Известны также версии прихода Т. в Индию извне, например из Тибета, Китая, Ирана. В ходе своей истории тантризм распространился и в регионах, находившихся за пределами Индии, но входивших в зону инд. влияния, в частности в Юго-Восточной Азии (Таиланд, Камбоджа, Индонезия), Непале.

В индуизме тантризм развивается прежде всего в шактизме (зачастую тантризм и шактизм даже отождествляются) и в шиваизме, в меньшей степени в вишнуизме и в других течениях. Отдельных тантрических школ, отличных от известных индуистских или буддийских, не существует. Определенно тантрическими можно считать все шактистские и шиваитские традиции, признающие авторитет тантр и агам (кула, шривидья, натха, капалика, агхора и др.); вишнуитские школы радхаваллабха, сахаджия, баула (последняя – с сильным влиянием суфизма), отчасти панчаратра.

Не существует систематичения учения, единого для всех тантрических школ, но вместе с тем имеется ряд положений, разделяемых всеми ими. Так, высшая абсолютная реальность понимается как тесное соединение двух ее аспектов, мужского и женского. В отличие от буддийской разновидности тантры, в которой мужское начало (упая, «искусные средства») трактуется как активное, a женское (праджня, «мудрость») – как пассивное, в индуистском тантризме активным признается именно женское начало (Шакти), понимаемое как высшая космическая сила, нераздельно связанная с пассивным мужским принципом, или высшим сознанием (Шива). Абсолютная реальность по своей природе есть чистое недвойственное сознание, в то же время чреватое последовательным разворачиванием различий. В теоретических построениях тантризма подчеркивается онтогенетическая проблематика, описываются ступени происхождения мира из единого абсолютного источника, что выглядит как все большее уплотнение, все большая материализация высшей духовной субстанции. Абсолютный мир в философии тантризма не отделен от относительного, эмпирического мира, но тесно с ним связан.

Эта связь обосновывается посредством идентификации разных проявлений космической энергии Шакти. Значительное место занимают в тантризме женские божества (Кали, Дурга, Чхиннамаста, Трипурасундари и др.), которые, с одной стороны, наделены различными мифологическими чертами, a с другой – предстают как персонификации энергетических потоков. В тантризме утверждается, что рационально постичь Абсолют нельзя и что это постижение совпадает с достижением высшего состояния сознания на основе особых тайных практик, которые приводят к мистическому слиянию индивида и Абсолюта. Постижение Абсолюта есть в то же время освобождение сознания от плена множественности и тем самым преодоление сансарного круговорота. Это освобождение может быть обретено уже при жизни адепта. В то же время освобождение соответствует обретению тантристом власти над универсальной космической энергией, пробуждению в теле скрытых духовных сил. В связи с этим фактору телесности в тантризме уделяют очень большое внимание (вплоть до попытки трансформации смертного по своей природе физического тела в «божественное», или бессмертное тело). В индуистском тантризме стремление к духовному освобождению сочетается с осознаванием того, что весь окружающий мир – это реальное, подлинное проявление абсолютного начала. Как и в индуизме в целом, в тантризме считается, что человек помимо физического тела (стхула-шарира), располагает более тонкой телесной оболочкой (сукшма-шарира), которая пронизана различными энергетическим каналами (нади). Наиболее важный из этих каналов (сушумна) проходит внутри позвоночного столба, символически отождествляясь с мировой осью. В своей практике тантрист стремится пробудить внутреннюю энергию (кундалини) и направить ее вверх по этому каналу, с тем чтобы уже на психофизиологическом уровне подготовить реализацию недвойственности. Одна над другой на центральном канале располагаются чакры, или энергетические центры; они имеют соответствие и на физическом уровне.

Тантризм предлагает самые разнообразные религиозные практики. Как правило, все они в той или иной мере включают в себя элементы йоги (визуализация, концентрация внимания, ритмическое дыхание, особые положения тела и др.), жесты рук (мудры) и краткие речевые формулы (мантры), представляющие собой квинтэссенцию сущности данного божества. Иногда используется и магия, в том числе с целью обретения тех или иных сверхспособностей (таких как ясновидение, телепатия, левитация, узрение прошлых жизней и др.). Приверженцы ряда тантрических школ, прибегая к радикальному стилю вамачара («левая рука»), практикуют среди прочего ритуальное сексуальное совокупление, стремясь трансформировать половую энергию в духовную силу. Кроме того, тантристы совершают внешнее или внутреннее (в своем сознании) поклонение соответствующим божествам, духам, наставникам, обращая при этом внимание на взаимосвязь микрокосмических факторов (собственное тело) с макрокосмическими (универсум). Ритуальный инструментарий индуистских тантристов включает в себя много элементов, в том числе янтру (буквально «инструмент»), или схематическое изображение разворачивающейся Вселенной (и одновременно высшего божества) на особых диаграммах с помощью разнообразных геометрических фигур, букв и образов. В буддистском тантризме янтре соответствует мандала.

На мировоззрение индуистского тантризма оказали очень большое влияние санкхья и веданта, a также движение бхакти. Среди тантрических систем в философском отношении выделяется учение кашмирского шиваизма. Без индуистского тантризма немыслимо понять развитие индуизма в целом: он оказал мощное влияние на религиозное сознание индуистских народов.

Тантры  – индуистские религиозно-философские тексты, считающиеся священными у последователей тантризма. Есть буддистские, джайнские и индуистские тантры. B индуизме авторство тантр чаще всего приписывается тем или иным божествам, в частности Шиве, Шакти или Вишну. Ввиду этого тантры рассматриваются как тексты вневременного откровения; вечность неземных авторов.

Основные темы, разрабатываемые в тантрах: различные способы внешнего и внутреннего (в созерцании) поклонения божествам и духам; рецитация мантр; виды посвящений; формы йогической медитации; описание плодов практики, в частности сверхъестественных способностей (сиддхи); устройство индивидуальной психофизической анатомии с ее системой энергетических каналов-нади и энергетических центров-чакр, движение тонкой индивидуальной энергии-кундалини; предписания по образу жизни для практикующего ученика (садхака), характеристики различных разрядов последователей тантризма и иерархии живых существ; описание природы божеств и характера окружающего универсума; создание схематичных космологических моделей – янтр и мандал. В многих тантрах заметно тяготение к энциклопедизму: в них содержится большое количество сведений из различных областей индуистской культуры – грамматики, астрономии, медицины, права, сакральной истории и др.

Поскольку тантры – преимущественно учебно-практические руководства, собственно философские проблемы занимают в них незначительное место, служа своего рода идеологическим каркасом для обоснования практического пути. Тантры заявляют о себе как о текстах, ориентированных на всех людей, независимо от их кастового положения, отсюда и частое именование комплекса тантр как «пятой Веды». Тем не менее «легкость» и «демократизм» описываемого в тантрах духовного пути, равно как и возможность для неподготовленного человека с ходу освоить их принципы весьма обманчивы, и полное понимание тантрических тем может быть осуществлено лишь благодаря длительной практике. Тантры предлагают изощренный комплекс практических средств, во многом расходящийся с тем, что предписывает ортодоксальный индуизм в шастрах и пуранах. Не вникая в тонкости тантрических представлений, ортодоксально настроенные авторы и зависимое от них общественное мнение часто обвиняли тантры в проповеди аморализма, распущенности, потакании низшим инстинктам, склонности к магии. Тем не менее в некоторых тантрах (особенно относящихся к школе шривидья) заметна тенденция легитимировать свои положения посредством частой апелляции к ведийским сочинениям.

Тантра представляет собой целостный подход к изучению Универсума с позиции Индивидуума; это исследование макрокосма посредством изучения микрокосма. Чтобы обеспечить практические средства осознания высочайших идеалов философии в повседневной жизни, Тантра пользуется всеми науками: астрономией, астрологией, нумерологией, физиогномикой, парапсихологией, математикой, геометрией и так далее. Вместо того чтобы разделять различные сферы человеческого знания и распределять их по категориям, Тантра, напротив, соединяет их воедино, словно нанизывая бусины на одну нить. Возникающие при этом прекрасные четки становятся уникальным инструментом совершенствования физической, умственной и духовной жизни человека.

Иными словами, Тантра исследует само дерево жизни, не ограничивая себя изучением какой-либо одной из его ветвей. Это дерево, этот макрокосм являет собой беспредельную совокупность разнообразных составляющих, соединенных в единое целое всеобщим законом (дхармой), присущим самой их природе. Тантра стремится постичь этот закон, благодаря которому мир разнообразных явлений упорядочивается и превращается в мир относительного существования (майи); кроме того, целью Тантры является использование этого закона для поощрения эволюции сознания личности. Как сказано в «Кашикавритти», Тантра есть то знание, которое расширяет границы разума, тела и сознания.

Таким образом, цель Тантры заключается в расширении осознания во всех состояниях сознания – в бодрствовании, сновидении и сне без сновидений. Для достижения этого необходимо «депрограммирование» и «перепрограммирование» человеческого компьютера. Первичное программирование обеспечивается нашим рождением в определенном месте и в определенное время, а также воздействием наследственности и окружающей среды. Если человек доволен своими достижениями и не испытывает в жизни особых затруднений, он не ощущает и потребности в переменах. Однако если его жизнь становится сложной, если человек пытается найти какой-то выход за пределы ограничивающей его «программы», ему необходим определенный метод изменения себя. Тантра предлагает методологию и инструменты для подобной работы над собой. Она учит человека выявлять различные факторы, оказывающие влияние на его мысли и чувства, и преодолевать преграды, мешающие его развитию. Это преграды, вызванные неведением, нетерпимостью, эгоизмом и привязанностью к своей животной природе. Очищая свои мысли и чувства посредством тантрических практик, человек учится создавать внутри себя покой, гармонию и упорядоченность. Итак, Тантра способствует развитию тех качеств целеустремленности и уравновешенности, которые помогают сознанию освободиться от своей ограниченности.

 

Шакти и прана
Тантра утверждает, что Сила, творящая отдельные формы проявления, т.е. предметы, существа, имена и т.п., – в сущности, само Чистое Сознание (Шива). Ибо только «соединенный с Шакти Шива наделяется силой творить вселенную. Без нее же он даже двигаться неспособен». Шакти известна под многими именами и образами. Когда выделяют ее творческую сознательную силу, ее называют чит шакти, сознание-энергия. Когда она связана с возникновением и преобразованием материи во всех формах жизни, она зовется праной или махапраной. Само слово шакти женского рода, что указывает на «женский нрав» этого принципа, и из этого понимания возникло целое собрание богинь, каждая из которых представляет верховную Шакти либо в полном проявлении (пурна шакти), либо в частичном проявлении, как амша рупини.
Когда Шакти наделяют зримым обликом, она изображается как Богиня. Ее называют также Кали, растворительницей и поглотительницей всех временных мирских явлений и форм. Она выступает в виде Парвати, любящей и верной супруги Шивы, и Дурги, победительницы буйволоподобного асура Махиши, завоевавшего три мира. Ее почитают в образах Умы, Лакшми, Сарас-вати, Падмы, Минакши, Гаури и других богинь. Есть знаменитый гимн, прославляющий ее под 72 именами. Но самые распространенные и более общие ее имена – Деви, Ишвари (Владычица) и Адья (Первоначальная).

Когда же хотят выделить ее присутствие в человеческом существе, ее называют кундалини, силой, свернутой кольцами, которую человек может развить или развернуть посредством духовных или физических упражнений.

Однако марево мельтешащих образов, имен, явлений скрывает эту Истину. И существо, кажущееся себе личностью, в суете забывает, сгустком какой силы оно является и «какая сила в нем сокрыта». Но и не сознавая этого в полном объеме, обычный человек чувствует проявления этой силы в своем теле: в дыхании, пищеварительном огне, процессах выделения.

Все эти жизненные проявления вызываются праной. Как и многие санскритские понятия, слово прана имеет как минимум двоякий смысл: в макрокосмическом смысле это вселенская энергия, которая неотделима от Абсолюта, как нераздельно Солнце и его сияние (поэтому слово прана часто используется в упанишадах как синоним Брахмана, Атмана; являясь же синонимом Шакти, прана олицетворяется в виде Деви, Кали). С «микрокосмической» точки зрения прана – это сила, проявляющаяся человеческим телом, речью, умом и прочим, но прежде всего дыханием. Но прана – это не просто процесс дыхания, не вдох и выдох, не поток воздуха,не действие, а двигатель всех их, биомоторная сила, энергия или жизненность, или жизненное дыхание, или, по толкованиям современных йоганов, сложная многомерная энергия, включающая все открытые и неоткрытые еще виды энергии и проявляющаяся, например, в тепловой, электрической, магнитной и прочих видах энергии, а также в энергии мысли.

В ведийских упанишадах различаются пять видов дыхания: дыхание, направленное вверх (прана), или дыхание в легких, которое проходит через рот, ноздри у уши; опускающееся дыхание (апана), управляющее выделением мочи, кала, семени и пр.; дыхание, распространенное по всему телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом (вьяна); дыхание в горле (удана) и серединное, или равное, дыхание (самана), которое находится в середине тела и (или) «уравнивает пищу, поднесенную в жертву», т.е. ведает пищеварением.

Но при описании практики тексты говорят, как правило, только о двух главных видах дыхания – пране и апане. Если прана устремлена, как пламя, вверх, то апана, как вода (на санскрите ар), течет вниз. С помощью задержки дыхания и выполнения бандх и мудр можно направить апану вверх, и тогда совместными усилиями праны и апаны направляется к Высшему и сознание.

Другое проявление праны в человеческом теле – это огонь Вайшванара – «(присущий) всем людям», или «Всеобщий», благодаря которому переваривается поедаемая пища. В упанишадах йоги его чаще называют Корневым или Основным огнем, утробным или животным огнем, a также Везущим (имеется в виду – пищу богам). Как тлеющий огонь костра или топки, если направить в него поток воздуха (прану и апану), вспыхивает и разгорается, так воспламеняется этот внутренний огонь. Тогда человек видит свет, чувствует жар и слышит гул в теле. Это проявления того же процесса, который в Ведах называется тапасом, горением, пылом, а в тантре связывается с подъемом кундалини. С помощью его достигаются необычные силы (вибхути или сиддхи), ясновидение, яснослышание, совершенство в речи, перемещение в пространстве, невредимость, невидимость, невесомость и прочее.

Тонкое тело
В отношении тонкого тела усматривается смысловая связь с представлением тантры о том, что в промежности находится некий клубень, желвак в виде птичьего яйца – кундалини, по толкованию Свами Сатьянанды, «таинственнейшее место». Свернутая змеей сила или энергия дремлет в кундалини до поры в своём тайном убежище, имеющем многочисленные выходы вверх и в стороны. Из этого клубня или сосуда исходят многочисленные психические каналы нади.

Нади можно сравнить с нервными или энергетическими токами. Эти токи могут быть и мысленными, волевыми и т.д. В упанишадах говорится, что их количество бесчисленно (один из тантрийских комментаторов определяет их число в 35 млн.). Поэтому тонкое тело вполне уместно назвать токовым телом. Но из этого бесчисленного множества токов важны лишь 72 тысячи, из которых десять наиболее важны и используются в практических целях. В свою очередь, из этих десяти главнейшие – три: су шумна, иди и питала. Сушумна – это ток, проходящий в центральном канале позвоночного столба, сияющий, как алмаз. Находящийся слева от сушумны ток – ида,  а правый ток – питала. Эти три тока берут начало в утолщении, клубне кундалинии поднимаются вверх, причем ида и питала оплетают сушумну наподобие змей. Эти два тока заканчиваются в межбровье, тогда как сушумна идет выше – в Высочайшее. По сушумне и поднимается кундалини, кольцевитая Сила. По мере ее подъема йогин обретает различные необычные силы и знания. Но путь вверх непрост и закрыт несколькими преградами.

Точки пересечения трех главных токов образуют или, если угодно, «индуктируют» некие токовые поля, называемые чакрами –буквально, «кругами» или «колесами». Эти значения точнее общепринятого перевода «центры» выражают идею, что чакры являются некими энергетическими и мысленными круговоротами, вихрями, в которых на своем пути к Освобождению кружится в кругу забот сознание, как щепка в водовороте или как белка в колесе. Поэтому неправильно, с одной стороны, описывать чакры в терминах психосоматической медицины и отождествлять их с какими-то сплетениями или ганглиями, а с другой, считать их некими воображаемыми образованиями. Скорее, можно говорить об отражении этих чакр в плотном теле. Часто употребляемое выражение «раскрытие чакр» также неверно. Упанишады могут уподоблять эти чакры лотосам или указывать, что эти лотосы находятся в чакрах. У непробужденного человека эти лотосы не раскрыты, но раскрываются упражнением, а чакры «пронзаются» или «рассекаются», как помехи на пути к совершенству. Эта идея выражается представлением о наличии в тонком теле трех узлов гратхни:  брахма грантхи, вишну грантхи и рудра грантхи.

Разные школы указывают разное число чакр, их местоположение и по-разному объясняют их символику. Поэтому в индийской преемственности различают три системы чакр: ведийскую, пураническую и тантрийскую. Однако согласно наиболее употребительной традиции, чакр – семь:

  1. Муладхара
  2. Свадхистана
  3. Манипура
  4. Анахата
  5. Вишудха
  6. Аджна
  7. Сахасрара

 

Они символизируются лотосами определенного цвета с определенным числом лепестков. Кроме того, в лотосах изображаются различные символы, божественные существа, а также слоги и буквы санскритского алфавита.

Пребывание сознания на уровне той или иной чакры является и знаком достижения определенной ступени сознания.

 

Шакти
Тантру часто считают «культом Богини Матери». Это не совсем точно, хотя один из аспектов Тантры действительно можно было бы называть культом шакти. Шакти представляет собой универсальный принцип энергии, силы, или созидательного начала. Эта энергия персонифицируется женским образом Шакти, Вселенской Матери. Она неотделима от того, кто ею владеет, – от шактимана («держателя силы»), мужского начала, или Вселенского Отца. Авторы Упанишад называют шактимана Брахманом, а в тантрической традиции он носит имя Шива.

По существу, вселенная является порождением этой пары противоположностей: статичного (шактиман) и динамичного (шакти) начал. Внешняя сторона любого явления представляет собой творческий аспект динамичной силы, но внутри каждого творения динамичного начала пребывает статичная сила – ядро феноменального существования.

Разыгрываемая шакти пьеса не имеет ни начала, ни конца. Несмотря на безостановочность этой энергии, ее движение представляет собой упорядоченный цикл, в котором периоды движения сменяются периодами покоя. В период движения подверженная преобразованиям энергия претерпевает множество изменений (викрити) и искажений. В течение периода покоя она приводит в порядок свою структуру, в результате чего непрерывный процесс сотворения, сохранения и разрушения – возвращения к упорядоченности и нового сотворения – продолжается вечно. В Тантре считается, что, пока существует сам феноменальный мир, его творцом, хранителем и разрушителем является Вселенская Мать. По этой причине ее следует почитать как аспект Божественного.

Какая же сила приводит в движение эту вечную пьесу, по ходу которой возникает иллюзорный мир явлений? Сила желания (иччхашакти); это желание присуще тому, кто лишен каких-либо признаков, – не имеющему ни имени, ни формы аспекту Божественного (Брахману, или Нишкал Брахману). Тантра выполняет грандиозную работу, изучая этот принцип желания.

Желания и чакры
Поскольку Тантра считает желание первичной движущей силой вселенной, она не призывает своих последователей отказываться от желаний. Прочие духовные учения рекомендуют избегать желаний, которые, согласно принципам этих учений, становятся оковами и препятствиями на пути к достижению высшего сознания. Последователи других учений пытаются покорить желания путем аскетизма или сжигания семени желания в пламени знания, чтобы это семя не смогло пустить ростки. Однако при этом возникает парадокс: чтобы достичь отсутствия желаний, человек должен обладать очень сильным желанием избавиться от желаний!

Тантра утверждает, что желания совершенно естественны и всегда присущи людям, пока те воплощены в человеческом теле. Роль тех окон, сквозь которые в нас проникают желания, исполняют органы чувств. Это означает, что желания возникают в силу привязанности к тому, что человек ощущает. Физической основой любых желаний является неизмеримо огромное число электрохимических импульсов. Чем активнее их подавляют, тем сильнее они становятся. Желания способствуют выделению гормонов железами эндокринной системы. Вызванное подавлением желаний изменение концентрации этих веществ в крови приводит к химическим нарушениям и болезням.

В человеческой энергосистеме существуют десятки тысяч чакр – энергетических центров. Желания непосредственно связаны с шестью психическими центрами – чакрами. Проходя в своем естественном течении – и в согласии с движением Земли в космосе – сквозь различные чакры, энергия наделяет силой дремлющие в этих чакрах желания. Это заставляет человека испытывать в течение суточного цикла то одни, то другие желания. Наша физическая действительность непосредственно зависит от силы тяготения Земли, от создаваемой небесными телами окружающей среды и от пронизывающих нашу планету электромагнитных потоков.

Постоянное присутствие желания перерастает во влечение и любовь к объекту желания. Человеческая душа подвержена сильному влиянию своего объекта желания и обусловлена его качествами. Большая часть желаний сосредоточена на физическом теле и его удобствах. Люди становятся рабами собственных инстинктов, составляющих низшую область личности, и в результате оказываются жертвами волнения, одиночества, возбужденности, беспокойства, неудовлетворенности, эгоистичности и страданий. Все религии и учения, которые стремятся улучшить человеческое поведение, пытаются одолеть эти трудности, призывая своих приверженцев к почитанию таких абстрактных принципов, как истина, сострадание, доброжелательность, терпимость, самопожертвование, непредвзятая оценка окружающих, преданность возвышенному, стойкость и всепрощение. Однако для того, чтобы применять эти принципы, человеку необходимы практические методы. Одно только понимание таких идеалов отнюдь не делает нас мудрыми или счастливыми.

Желания не относятся к сфере «Я», индивидуального сознания, – они связаны с шестью чакрами, и потому все желания можно классифицировать как соответствующие той или иной чакре. Чакры представляют собой область проявления пяти грубых элементов – акаши (эфира, или пространства), воздуха, огня, воды и земли – и их источника: тонкого элемента под названием махат. Чтобы превзойти желания, человеку следует возвыситься над этими элементами, а этого можно добиться только путем подъема покоящейся в основании позвоночника дремлющей энергии (кундалини).

Таблица. Связь чакр с элементами и желаниями


Чакра

Элемент

Желание

1. МУЛАДХАРА
Тазовое сплетение Промежность

земля

безопасность, ритуал, физические удобства, основные биологические потребности, убежище

2. СВАДХИШТХАНА
Подчревное сплетение Половые органы

вода

семья, воспроизводство, половое влечение, сексуальные фантазии

3. МАНИПУРА
Солнечное сплетение Пупочная область

огонь

бессмертие, долголетие, имя, слава, власть, авторитет, накопление богатств

4. АНАХАТА
Сердечное сплетение Сердце

воздух

откровенность, любовь, верность, бескорыстное служение, сострадание

5. ВИШУДДХА
Каротидное сплетение Горло

акаша

знания

6. АДЖНЯ
Шишковидная железа«третий глаз»

махат

самосознание, просветление

Учение о чакрах является уникальным открытием тантры, создающей мост между материей и разумом, телом и духом, индивидуальным и универсальным.

Изменение программы мозга
В обычном состоянии человека энергия перемещается в пределах трех низших чакр, и до тех пор, пока она остается там, в человеке господствуют желания низшей природы. Как показывает таблица, источником всех мирских желаний являются первые три чакры. Современные научные исследования мозга подтверждают, что такие низшие желания действительно связаны с низшим мозгом:

Мозг эволюционирует от внутренних частей к внешним. В самой глубине находится его древнейшая часть: ствол мозга, отвечающий за основные биологические функции, включая ритмы жизни – сердцебиение и дыхание. Согласно дерзким догадкам Пола Маклина, высшие функции мозга развивались в три последовательных этапа. На верхушке ствола мозга размещается R-комплекс – сосредоточие агрессивности, рефлекса защиты своей территории и общественной иерархичности; это образование возникло сотни миллионов лет назад у наших предковрептилий. В глубине черепа любого человека остается нечто похожее на мозг крокодила. R-комплекс окружен лимбической системой, или мозгом млекопитающего, развившимся десятки миллионов лет назад у тех наших предков, которые уже были млекопитающими, но еще не стали приматами. Это основной источник нашего настроения и эмоций, а также тревог и забот о потомстве.

Наконец, на периферии находится появившаяся миллионы лет назад у наших предковприматов кора головного мозга, пребывающая в неустойчивом перемирии с расположенными внутри более примитивными частями мозга. Кора мозга – та его часть, где материя становится сознанием, – является отправной точкой всех наших космических путешествий. Охватывающая более двух третей общей массы мозга, она одновременно представляет собой царство и интуиции, и критического анализа. Именно здесь возникают мысли и вдохновляющие идеи, здесь мы читаем и пишем, здесь проводим вычисления и сочиняем музыку.

Тантра предлагает практические методы «перепрограммирования» ствола мозга, R-комплекса и коры головного мозга. Тантрические обряды всегда начинаются очищением (физическим и ритуальным), за которым следует пранаяма (дыхательные упражнения). Очищение создает электрохимическое равновесие, о котором будет рассказано позже. Пранаяма воздействует на ствол мозга, управляющий дыхательными функциями. Кроме того, тантрист совершает определенные обряды, наполняющие энергией область R-комплекса. Это приводит к снижению агрессивности, человек начинает меньше беспокоиться о защите своей территории и своем статусе в общественной иерархии. После этого выполняются упражнения на абстрактное мышление (созерцание) и воображение, а также мантраджапа (повторение определенного звука – например, имени Бога); все это оказывает воздействие на кору головного мозга – обитель вдохновения. Тантра предписывает определенный систематический порядок выполнения этих практик, совпадающий с этапами эволюции мозга: упражнения начинаются с глубинной, внутренней части (ствола мозга), который тесно связан с психическими центрами позвоночника.

Существует четырнадцать тонких нади (энергетических каналов), связующих психические центры со стволом мозга; особенно важны десять из этих каналов. Десять нади делятся на три типа потоков – солнечные, лунные и огненные. Солнечные нади расположены по правую сторону от позвоночника, лунные – слева от него, а огненные – на центральном канале внутри позвоночника. Помимо тонких нади, существует целая сеть тонких нервных каналов симпатической и парасимпатической нервных систем, соединяющая со стволом мозга все тело и его внутренние органы. Три типа потоков протекают по трем основным нади: пингале, иде и сушумне. Сушумна поднимается от основания позвоночника к коре головного мозга, разветвляясь в области R-комплекса. Одна ветвь сушумны отходит непосредственно к мозолистому телу, а другая огибает таламус (зрительные бугры) в задней части черепа, после чего также входит в мозолистое тело. Несмотря на то что эти две ветви заканчиваются в одном и том же образовании, они не соединяются друг с другом – скорее, они обе разделяются на мелкие капилляры, погружающиеся в кору головного мозга. Как и сушумна, питала и ида тоже начинаются у основания позвоночника, но достигают только области R-комплекса; солнечная нади (пингала) заканчивается в правой ноздре, а лунная нади (ида) – в левой; при этом оба канала проходят через соответствующие обонятельные бугры в области R-комплекса. Именно поэтому йогам рекомендуется сосредоточивать осознание на высших центрах коры головного мозга, которые являются сферой вдохновения; благодаря этому постоянная практика кундалинийоги позволяет им утвердиться в блаженстве.

Тантра представляет собой целостную систему, использующую физические средства для достижения духовных целей. Тантра предполагает, что все сущее является порождением обладающей сознанием энергии (парашакти). Современные научные исследования подтверждают, что материя превращается в сознание именно в коре головного мозга. Слово «материя» означает здесь электромагнитные сигналы, которые возникают при возбуждении органов чувств, регистрируются мозгом как ощущения и воздействуют на сознание. Такое преобразование стало бы невозможным, если бы сознание не было присуще самой материи. В начале начал существовало только сознание. Это сознание не было ни мужским, ни женским – оно представляло собой чистое, лишенное энергии сознание. После этого на сцене возник принцип желания, наполнивший сознание энергией и разделивший его на две части: статичное и динамичное начала. Эта первичная пара противоположностей соединилась во взаимодействии, иллюстрацией которого служит китайский символ Инь и Ян. Так начался спектакль сотворения, или майя.

Сотворенное не является результатом чистой случайности; оно подчиняется законам, и феноменальный мир представляет собой порождение космоса, а не хаоса. Естественные науки считают мозг побочным продуктом материи, а духовные учения уверены в том, что разум предшествует материи. И те, и другие постигают одну и ту же истину, хотя и рассматривают ее с различных точек зрения. В феноменальном мире развитие сознания начинается с антиматерии. Разум появляется на сцене этого спектакля только после завершения развития его инструментов – органов чувств.

Все приходит в движение благодаря пране, деятельной жизненной силе. Остановка праны – а следовательно, и разума – означает завершение спектакля, то есть достижение тотального осознания (нирбиджасамадхи). Чистое сознание одновременно является и началом, и концом этой игры. Истина всегда является одной и той же независимо от того, какой она предстает перед естественными науками и ведическими или тантрическими мудрецами.

Тантра осознает, что скверная компания, плотская любовь, власть и желания мирских удовольствий и удобств суть злейшие враги человека на пути к развитию его божественной природы. Приземленные желания волнуют разум, а возмущенный желаниями разум не в состоянии обрести душевный подъем и счастье. Человеку следует преодолеть свои призрачные грезы, фантазии, вялость и сосредоточенность на самом себе. Пока эти качества остаются непокоренными, ему едва ли удастся достичь высших состояний медитации. Человек является тем, чего страстно желает: о чем думаешь, тем и становишься.

Тантра совершенно монистична – она верит в единую высшую Сущность, неотделимую от своей Шакти и неизменно остающуюся ее ядром. Тантра верит в единство в многообразии, а также в неизменность энергии, которая претерпевает многочисленные изменения, однако извечно остается одной и той же.

По словам Ламы Говинды, такой принцип непрерывности является основополагающей концепцией тантрического взгляда на мир. Это непрерывность во времени и в пространстве, поскольку каждый отдельный процесс взаимосвязан с неисчислимыми процессами, протекающими параллельно. Это основа реальности: бесконечная взаимосвязанность всего сущего во внешней вселенной, отражающаяся в меньшем масштабе в любом живом организме.

Таково великое открытие Тантры, которое преодолевает различия отдельных религиозных догм и определений. Тантра представляет собой духовное учение, не зависящее от верований или мнений и неизменно поддающееся практической проверке, поскольку это учение опирается на точную методологию психологических наблюдений и медитативных практик. Тантра создает атмосферу надежности и уверенности, которая позволяет личности установить осмысленные взаимоотношения с собственным внутренним миром и миром вокруг него.

Путь осознанности
Другой важной составляющей Тантры, помимо работы с чакрами, известной как кундалини-йога (или лайя-йога), является учение о янтрах и мантрах. Это учение воплощается в практиках, которые удовлетворяют желания и устанавливают связь между индивидуальным и универсальным. Янтра-йога и мантр-айога способны настроить человека на те упорядочивающие силы, которые сотворили природу во всем многообразии ее форм, включая человеческую душу и мыслительную способность. С помощью психофизических методов Тантра обеспечивает человека возможностью исследовать собственную внутреннюю природу и внутреннюю красоту благодаря возникновению наблюдающего сознания, которое разрушает самозабвение, раскрывает человеку тончайшие колебания разума и наделяет его способностью останавливать такие колебания и выработать привычку к сосредоточенности на одном предмете. Умение управлять этими упорядочивающими силами природы делает йогов настоящими чудотворцами. Без помощи упорядочивающих сил никакие чудеса невозможны.

В тантре отношение к телу иное, нежели, к примеру, в традиционном брахманском ведизме или в сутре – тело не считается просто куском плоти, который приносит одни страдания. Тело считается драгоценным инструментом, обладающим тонкими божественными силами.

По мере практики вы начинаете воспринимать энергетику тела. К примеру, вы начинаете чувствовать чакры, циркуляцию ветров, у вас возникают вибрации в теле, дардри-сиддхи, пробуждение энергии в сушумне. Вы чувствуете, когда нади очищены и когда нади забиты. Вы чувствуете прану другого человека, когда сидите рядом с ним или общаетесь, и вы понимаете: «Вот очищенная прана, вот загрязненная, вот загрязнилась свадхистана-чакра, вот она очистилась, вот забилась анахата-чакра, вот она очистилась». Вы чувствуете разницу в энергетических состояниях до и после технических практик, пранаям или асан. Вы чувствуете, как меняются элементы в течение суток и даже в течение часа. Вы чувствуете, как убывают белая и красная капли вечером, и как они усиливаются под утро. Вы также чувствуете зависимость тела от фаз луны, смену трех конституций, трех дош, в зависимости от сезонов. У вас появляется большая чуткость в отношении энергии тела. Концентрируясь на чакрах, вы чувствуете различного рода блаженства, движение энергии в чакрах. Работая дальше с пранами, вы чувствуете разные виды блаженства, такие как: мужское, женское, блаженство среднего рода, восходящее, нисходящее. Для вас открывается целый мир энергий, который вы воспринимаете своим собственным телом. Это возникает в результате работы с чакрами, пранами, нади и очищение нади. Также вы чувствуете свои нади, как некие тонкие струны, с помощью которых можно настраиваться и получать информацию.

К примеру, если ваши нади чисты, настроившись на тонкое тело другого человека, вы можете воспринять его духовное состояние. Настроившись на обстановку в любом месте, вы можете эту обстановку считывать. Настроившись на предмет, вы можете видеть прошлое этого предмета. Это результат очищения нади и чувствование энергетического тела.

Когда вы еще далее очищаете нади, вы начинаете чувствовать астральное тело и понимать, что в вашем теле также живут божества, у вас появляется чистое видение в чакрах, вы можете видеть различных божеств элементов (земли, воды, огня и т.д.).

Наконец, когда вы еще дальше работаете с внутренней энергией, вы обнаруживаете в каждой чакре свет присущего ей элемента и пространство, внутри тела вы обнаруживаете различные пространства, содержащие бесчисленные миры. Вы понимаете, что в вашем теле есть боги, миры, локи со своими дворцами, царствами, и все они находятся в вашем теле.

Тело предстает как великое Космическое Яйцо – Брахманда, как микрокосмос. Оно видится теперь как сложный голографический кристалл или портал, с помощью которого вы можете связываться с другими мирами, а тело и чакры являются точками входа в них, как бы узлами пересечения энергий. Внутри тела вы осознаете пять чистых пространств различного цвета, которые соответствуют пяти мудростям.

Таким образом, в результате духовной практики у вас радикально меняются представления о себе как о теле. Вы начинаете понимать, что то, что вы считали телом, совсем не то, что вы думали. Тело предстает как многомерный кристалл, который уходит своими корнями в тонкий мир и в каузальный мир; многомерный информационный кристалл, содержащий в себе различные пространства и локи.

Тантра и секс
Тантра знаменита, как самое ориентированное на секс из направлений йоги. В то время как это может быть обнаружено в некоторых течениях традиционной Тантры, таких как вамачара, или храмах, подобно Кхаджарао, именно на Западе о таком понимании Тантры больше всего говорят. В западных странах под тантрическим наставником обычно подразумевается любой, кто преподает тантрический секс, который является обычно соединением йогического подхода тантрического ритуала с сексом по Камасутре и психологической Нью Эйдж. Наставники западной тантрической йоги – это преимущественно наставники йоги секса, могущие также быть сексопатологами. Их претензии состоят в том, чтобы сделать сексуальный опыт не только более сакральным, но также связанным с большим наслаждением. Конечно, именно в Тантре мы находим самое разработанное поклонение Богине, которое естественно вызывает представление о сексе. Традиционная Тантра в основном является частью шактистской традиции, которая посвящена Богине во всех ее формах. Западная Тантра подобным же образом является частью возрождения поклонения Богине, которое распространено в языческих и туземных традициях. Эта сторона Тантры также имеет свое место, но она подвержена преувеличениям. Шакти это не просто секс – который, кроме того, является одним из аспектов космической энергии, особенно мощной в нашей воплощенной природе – она включает в себя все космические силы. Великие силы природы, такие как молния, солнечный свет и лунный свет это также шакти, как и силы пяти элементов: земли, воды, огня, воздуха и эфира. Электромагнитная энергия физического мира и энергия любви и мудрости, относящаяся к душе, это также формы шакти. Поклонение шакти это не просто поклонение сексу, но понимание всех тех космических сил и их функций. Великие тантрики могут работать с энергиями и внешнего, и внутреннего мира.

Что касается сексуальных отношений в Тантре, то один из ранних тантрических текстов Брихадаранъя-каупанишада утверждает: «Мужчина, который вступает в сексуальный контакт, зная при этом формулу кармы и ее действие, переносит на себя хорошую, положительную карму своей партнерши. Мужчина, который занимается любовью, ничего не зная о карме, всерьез рискует лишиться своей хорошей кармы, полностью отдав ее своей партнерше».

Таким образом, мы видим, что во время занятий любовью происходит обмен кармами между партнерами. В течение всего полового акта жизненные силы партнеров смешиваются. Индивидуальные кармы мужчины и женщины сливаются, и происходит взаимный обмен, который может повлиять на их как личное, так и совместное предназначение. То, что на самом деле происходит, зависит от уровня сознания партнеров. Если один является более сознательным, чем другой, то их взаимодействие приведет к негативному кармическому обмену. С другой стороны, если в отношениях партнеров преобладает любящее сострадание, происходит позитивный и обогащающий обоих партнеров кармический обмен.

Ритуальные занятия любовью занимают центральное место как в даосской традиции, так и в учении тантры. Ритуальные занятия любовью возвышают обыденный, земной половой акт до духовного уровня. Отношение к занятиям любовью, как к священному ритуалу, наделяет сексуальный акт особенным, космическим смыслом, далеко выходящим за границы самой жизни. Более того, ритуальный акт обладает магической энергией, являясь перекидным мостом между познанным и неведомым. Сексуальные ритуалы могут раскрыть душу для более глубокого переживания экстаза. Ритуальные занятия любовью в даосизме и в учении тантры считаются наиболее коротким путем для достижения духовного Освобождения. Ритуал может быть спонтанным, но он требует интуитивного осознания и эмоциональной стабильности, для того чтобы быть эффективным.

Тантрические и даосские любовные трактаты настаивают на важности взаимного поглощения любовных соков, которые выделяются при сексуальном контакте. И даосы, и адепты Тантры придавали этой технике огромное значение. Это связано со стойким убеждением и тех и других в том, что потеря семени может ослабить мужчину физически и в духовном плане, а также сократить годы его жизни. Способ восполнить потерю жизненной энергии, которая неизбежно происходит при эякуляции, заключается в том, чтобы сознательно всасывать в себя женские любовные соки. Для этого может быть использовано множество разных техник.

Тантра – система, целью занятий которой является достижение духовного экстаза, который увеличивает знания, расширяет сознание, способствует пониманию мира природы. Тантра оттачивает чувства, развивает способности проникновения и чувствования. Средство достижения цели тантры – сексуальное удовольствие, а на подготовительном этапе – специальные физические и психические упражнения. Тантра способствует омоложению тела и разума партнеров.

Кроме того, с чувственной точки зрения процесс полового контакта в тантре имеет значительные преимущества перед стилем полового контакта, характерным для Запада. Оргазм у большинства мужчин Запада наступает в среднем через 2-5 минут после введения пениса. При такой продолжительности контакта испытать удовольствие в полной мере весьма сложно. Тантра способствует продолжительности полового контакта (от введения до оргазма) от получаса до полутора часов, большей степени наслаждения и необычайной силы оргазму.

Почему тантра уделяет большое внимание половым контактам мужчины и женщины? Во-первых, половые отношения могут открывать дверь в область подсознания (хотя и на весьма короткое время). Во-вторых, в состоянии наивысшего сексуального экстаза у партнеров растворяются барьеры их собственной индивидуальности, появляется способность осознания единства всего, что существует во Вселенной; сознание расширяется (слово «Тантра» является производным от санскритского корня «тан», означающего расширение), и поток знания переполняет разум (для стабильного достижения такого экстаза нужен определенный подготовительный этап, включающий в себя специальные упражнения).

Тантра подразумевает под собой гармонию, обмен эмоциями и энергией, умение чувствовать партнера. Это умение дарить свою любовь всему миру, не разграничивая его на нации и религию. Это способность не делать кого-то заложником своих чувств, эмоций, переживаний, отношений. Тантра, действительно, включает в себя и сексуальные техники священного секса, но это лишь часть ее. В ней множество глубоких медитативных практик и работы со своим внутренним миром. Тантра помогает стать гармоничным во всех отношениях. Тантра открывает гармонию мужской и женской энергии, учит, что одно не может без другого и мир будет не полным, если что-то из него исключить. Она помогает обрести себя, научиться доверять людям и себе – своему самому дорогу человеку на планете. По статистике мировых психологов практически все люди любят себя и доверяют себе только на словах. На деле – ненавидят своё тело, свои слабости, свою жизнь и ничего с этим не делают. Тантра помогает человеку раскрыться подобно бутону цветка. Тантра расширяет рамки реальности и помогает видеть и чувствовать больше. Она снимает шоры с глаз и человек впервые видит небо без туч, реальность без искажений и учиться принимать. Можно сказать, что тантра – один из путей к Просветлению, который ведет туда через любовь ко всему и удовольствие от всего.

Камасутра – самый древний в мире любовный трактат, написанный индийским мудрецом Малла-нагой Ватсьяяной, который жил в III–IV веках н. э. В Камасутре были собраны все древнеиндийские эротические понятия, знания и мудрость, накопленные тысячами любовных пар на протяжении многих столетий. В Древней Индии было принято дарить руководства, подобные Камасутре, тем девочкам, которые приближались к порогу половой зрелости. Это делалось с целью помочь им раскрыть свою сексуальность и ускорить развитие женственности.

Сегодня Камасутра – вне всякого сомнения, наиболее известная во всем мире книга по эротике. Само название этой книги настолько прочно вошло в наш повседневный язык, что давно уже стало синонимом искусства любви вообще. Говоря «Камасутра», мы имеем в виду изысканные, утонченные и весьма изощренные сексуальные отношения. Однако очень часто наши представления о сексуальных знаниях древних индийцев не соответствуют действительности. Камасутра, как и всякая великая книга, окружена огромным количеством мифов и  заблуждений.

Так, например, неправильным было бы считать Камасутру всего лишь банальным описанием нескольких десятков сексуальных поз и техник, всего лишь еще одной разновидностью стандартного западноевропейского учебника секса. Существует и другое заблуждение: многие убеждены, что большинство описанных в Камасутре приемов настолько сложны, что практиковать их могут только очень хорошо подготовленные и физически развитые люди. В то время как на самом деле не нужно обладать ни какой-то исключительной силой, ни акробатической подготовкой для того, чтобы использовать знания индийцев на практике.

Большинство подобных заблуждений связано с тем, что на Западе до сих пор не существует своего аналога Камасутре. Подавляющее большинство западных изданий, посвященных этому вопросу, – это либо откровенная порнография, либо медицинские справочники, настолько перенасыщенные анатомическими подробностями, что одного их прочтения вполне достаточно для того, чтобы человек навсегда перестал относиться к сексу, как к высокому искусству. А ведь и в самом деле многие из нас склонны рассматривать секс всего лишь как средство продолжения рода или как возможность удовлетворения низменного физиологического инстинкта.

 

Продолжение:   Философия санкхьи